СЕКСОЛОГИЯ 
  Персональный сайт И.С. КОНА 
 Главная страница  Книги  Статьи  Заметки  Кунсткамера  Термины  О себе  English 

ОТКРЫТИЕ "Я"

Историко-психологический этюд

Позднее автор вернулся к этой теме в своей книге
"В поисках себя (личность и ее самосознание)", М., Политиздат, 1984 г.

Понятие "я" ассоциируется в нашем сознании с тремя главными идеями. Во-первых, оно обозначает тождественность, "самость" лица, его единство и отличие от всех других людей и объектов; во-вторых, его субъектность, активно-деятельное начало, благодаря которому человек отличает себя от процесса и результатов своей деятельности и осуществляет внешний и внутренний самоконтроль; в-третьих, его "внутренность", нечто интимно-приватное, что проявляется в свойствах и поступках человека, но никогда не сводится к ним и потому не может быть познано извне. Ибо, как писал М. М. Бахтин, "чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи,- с ними можно только диалогически общаться" [1].

Но каково соотношение разных "измерений" "я" и чем определяются свойства индивидуального самосознания? Этот вопрос важен не только для дифференциальной психологии, изучающей различия между индивидами, но и для психологии исторической, прослеживающей развитие личности и ее психических процессов в связи с историей культуры. Историческая психология - междисциплинарная область исследований; наряду с немногочисленными психологами (А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев) ею успешно занимаются у нас литературоведы (М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, С. С. Аверинцев, Л. Я. Гинзбург, В. Н. Ярхо), историки (А, Я. Гуревич, Л. М. Баткин) и представители других наук.

История становления образа "я" в европейской культуре нового времени, составляющая предмет этого очерка, продолжающего мои прежние новомирские статьи, не только проясняет исторические истоки нашего самосознания, но и позволяет глубже понять проблему соотношения индивидуальности и индивидуализма, имеющую важное значение в современной борьбе идей и идеологий.

* * *

Формула "я сам" означает прежде всего утверждение своей тождественности, неповторимости, отличия от других. Но при всей своей значимости это противопоставление "я" - "не-я" относительно. "Разве человеческое "я" - это вообще нечто замкнутое, строго очерченное, не выходящее из четких границ плоти и времени? - писал Томас Манн, - Разве многие элементы этого "я" не принадлежат миру, который ему предшествовал и находится вне его, разве констатация, что тот-то и тот-то есть он самый и больше никто, не представляет собой допущенья, сделанного лишь для удобства и для порядка и умышленно пренебрегающего всеми переходами, которые связывают индивидуальное сознание с всеобщим?"[2].

При всем желании человек ни может описать себя иначе как путем указания каких-то групп, к которым он принадлежит (пол, возраст, социальная принадлежность, род занятия и т. д.) и с которыми соотносятся его индивидуальные свойства. Осознание своей особенности - сложный и длительный процесс как в онто-, так и в филогенезе.

Как писал Маркс, человек "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться... Чем больше мы углубляемся в историю, тем в большей степени индивидуум, а следовательно и производящий индивидуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому" [3].

Индивидуализация, то есть процесс, благодаря которому организм дифференцируется, становится отличным от всех остальных, - общее свойство биологической эволюции. Ленинградский антрополог Н. А. Тих, с которой солидаризировался психолог Б. Г. Ананьев, видит рост значения индивида, во-первых, в удлинении той части жизненного пути, когда происходит накопление индивидуального опыта (детство, период обучения), и, во-вторых, в нарастании морфологической, физиологической и психической вариантности внутри вида.

Этот процесс продолжается и у человека. Однако к индивидуально-природным различиям между "случайными индивидами" (Маркс) присоединяются теперь различия социальные, обусловленные общественным разделением труда и разделением общества на классы ("индивид класса", по Марксу), а (на определенном этапе развития) также и различия личностные, предполагающие интеграцию индивидуально-природных и социальных свойств индивида в единую устойчивую мотивационную систему и осознание себя как "я".

Хотя развитие человека как личности производно от развития общества, процесс "персонализации" не является линейным, однонаправленным. В полемике с Михайловским и Струве В. И. Ленин указывал, что "абстрактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от дифференциации общества, - совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Само понятие "дифференциации", "разнородности" и т. п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно социальной обстановке применить его" [4]. Сравнивая под этим углом зрения разные общества, нужно учитывать не только степень дифференциации индивидов (насколько велики и осознанны индивидуальные различия, признается ли индивид частью органического целого, автономным членом коллектива или самостоятельным микрокосмом), но и ее качественные характеристики (по каким признакам осуществляется это деление, как конкретно мыслится соотношение индивидуально-природных, социально-групповых и индивидуально-личностных свойств и какая ценность приписывается индивидуальным различиям, хорошо или плохо отличаться от других).

Древнейшей формой дифференциации индивидов, от которой производно и их самосознание, были, разумеется, природные различия. Они определяют разделение функций и иерархическое положение особи в стаде животных, от них же зависит и место индивида в первобытной человеческой общности. Однако отношение древнего общества к индивидуальности было противоречивым, С одной стороны, первобытное общество было консервативно, оно жило традицией и не жалело сил для поддержания единообразия своих членов, сурово осуждая и карая любые нарушения обычаев и ритуалов. С другой стороны, нуждаясь в лидерах, и людях, прокладывающих новые пути, первобытное общество выделяло и поощряло смелого воина, хорошего работника.

Кроме того, в обществе, основанном даже на самой тесной кооперации, существуют моменты индивидуальной соревновательности. Традиционное эскимосское общество социально слабо дифференцировано, разделение труда в нем практически ограничено половыми различиями. Тем не менее индивидуальная инициатива охотника, его способности и опыт признаются важной общественной ценностью и дают определенные преимущества при вступлении в брак. Дифференцированная социальная оценка членов общины неизбежно дифференцирует и их самоуважение, уровень притязаний, побуждает гордиться своими достижениями и стыдиться своих недостатков.

Первобытный человек отличался от современного не тем, что у него вообще отсутствовало чувство и сознание "я", а тем, что это "я" не имело еще самодовлеющего значения и допускало сравнение себя с другими членами общины только по ограниченному набору признаков, принятых самой общиной. Древнее общество не знало родового понятия "человек"; человек - только соплеменник, поэтому и собственное "я" представлялось индивиду просто суммой качеств, имеющих значение лишь в контексте групповой деятельности. Индивид был интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. Эта включенность являлась одновременно и синхронической - судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, соплеменников, товарищей по возрастной группе, в которой он воспитывался, и диахронической - он частица многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родоначальниками племени.

Индивид ответствен, причем не фигурально, а физически (выкуп, кровная месть), не только за самого себя, но и за всех своих соплеменников и предков; в то же время ни в одном из своих действий он не являлся единственным, исключительным субъектом: в каждом его поступке соучаствовали его сородичи, предки, духи, боги. Тотальная принадлежность не знает ни понятия свободы, ни понятия зависимости.

Эту "зыбкость" мифологического сознания, благодаря которой индивид не может (и не испытывает потребности) отделить собственное "я" от своих бесчисленных предков, исключительно тонко передает Томас Манн в "Иосифе и его братьях". Старый раб Елиезер с мельчайшими подробностями рассказывает "как случай из своей жизни, как собственную историю", как он сватал Ревекку в жены Ицхаку. На самом деле это был вовсе не он, а другой Елиезер, его предок, выполнявший в доме те же самые функции, "Иосиф слушал это с удовольствием, не ослаблявшимся никакими недоумениями по поводу грамматической формы рассказа Елиезера, ничуть не смущаясь тем, что "я" старика не имело достаточно четких границ, а было как бы открыто сзади, сливалось с прошлым, лежавшим за пределами его индивидуальности, и вбирало в себя переживания, вспоминать и воссоздавать которые следовало бы, собственно, если смотреть на вещи при солнечном свете, в форме третьего лица, а не первого [5].

Признавая индивидуально-природные различия между людьми, первобытное общество препятствовало их консолидации в устойчивые психологические структуры, которые могли бы претендовать на автономное от общины существование. Человек был неотделим от своей деятельности, среды и ситуации.

Проблема свободы и индивидуального действия возникает в истории человечества первоначально как проблема преступления, нарушения каких-то общепринятых норм, Хотя социальное действие, типичное для первобытного общества, коллективно, традиционно, мифы всех народов буквально кишат героями, которые н е делают того, что делают все, н е ходят или ходят не туда, куда нужно идти, н е слушаются того, кого они должны слушаться, и т. д. Причем вопреки "нормальной" логике традиционного общества эти "отрицательные" персонажи представляют социально положительное начало. Героям позволено то, что нельзя другим. Почему?

Мифологическая мысль находит ответ в том, что герои реализуют волю богов, то есть высшего, более универсального начала, чем воля членов общины, вопреки которой они действуют. Тем самым подчеркивается исключительность индивидуального действия. Подвиг выступает сначала как случай, продиктованный прямым вмешательством богов, затем как следствие особого положения героя (например, его божественного происхождения) и лишь в конце концов появляется героический характер. Процесс становления индивидуального "я" теснейшим образом связан с социальной дифференциацией и разделением общества на классы.

Понятие "я" как в индивидуально-психологическом, так и в культурно-историческом контексте всегда имеет какой-то ценностный оттенок; уже в классической латыни слово "ego" употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим. Здесь существует сложная психолого-лингвистическая проблема.

Известно, что усвоение местоимения "я" дается ребенку с большим трудом: ему трудно понять, почему разные люди обозначают себя одним и тем же словом "я", и он нередко пытается "монополизировать" это местоимение: пусть только я буду "я", а ты будь только "ты". Табуистическое использование личных местоимений, когда "я" фактически функционирует как собственное имя, характерно и для древнего сознания. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский цитируют в доказательство этой мысли Библию: "Я тот же. Который сказал: вот Я!" (Исаия, 52, 6) - и Упанишады: "Вначале [все] это было лишь Атманом... Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит" [6]. Слово "Атман" (дух, дума) употребляется в Упанишадах и как местоимение "я", "себя".

Эти факты проясняют историко-психологические истоки того смешения индивидуального "я" и абсолютного Духа, которое неоднократно встречалось в истории философии. Но "Я" с большой буквы в древних текстах обычно вкладывается в уста бога или царя, тогда как "я" рядового человека выглядит гораздо скромнее, а то и вовсе стушевывается. Существовало нечто вроде "права на я", принадлежавшего только тем, кто обладал высоким, даже исключительным социальным статусом.

Подобно прямому взгляду в глаза, который у многих животных служит знаком вызова, да и у людей тщательно регламентируется (подданным нередко запрещалось поднимать глаза на своего государя; по сей день считается неприличным и вызывающим пристально смотреть в глаза незнакомому человеку), обращение от первого лица независимо от своего содержания имеет оттенок самоутверждения. Чтобы избежать связанной с этим конфронтации, люди выработали сложную систему языковых ритуалов, в частности косвенную форму обращения, когда тот, к кому обращаются, называется не прямо ("ты"), а в третьем лице или как-то описательно (например, "мой государь", "синьор" и т. п.). Эта "церемониальная речь", или "язык титулов", как назвал ее шведский исследователь И. Свеннунг, является очень древней и представлена во всех языках. Особенно изощренны ее формы в некоторых восточных языках (китайском, яванском и т. д.).

Почтительность в обращении к высшему нередко дополняется уничижительными эпитетами по отношению к себе: вместо "я" человек пишет "покорнейший слуга", "недостойный раб" и т. п. В китайском и вьетнамском языках вообще не принято говорить о себе в первом лице: вместо "я" принято указывать то отношение, в котором говорящий находится к собеседнику. "Обычай говорить о себе в третьем лице воспроизводит вплоть до деталей существующую социальную иерархию. Индивид таким образом без конца напоминает себе, что перед лицом своего короля он подданный, перед лицом учителя - ученик, перед старшим - младший и т. д. Он, так сказать, не существует иначе как в связи с другим. Его "я" последовательно идентифицируется с его многочисленными семейными и социальными ролями" [7].

В русском языке социальная и исторически производная от нее психологическая дистанция в отношениях выражается главным образом через форму второго лица ("ты" и "вы"), в китайском и вьетнамском языках существуют также разные формы "я". Разделение труда первоначально лишь оформляло и закрепляло природные различия - половые, возрастные, индивидуальные. В дальнейшем это отношение усложнялось. Возникновение классов и социального неравенства означало, что общественные функции уже не "выбираются" в порядке самодеятельности, а "даются" как что-то внешнее, обязательное. "В ходе исторического развития, - и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, - появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям" [8].

Отсюда несовпадение социальных и природных характеристик и проблема зависимости индивидуального от социального (свойства человека как производные от его социального положения). Правда, это осознается далеко не сразу. Наследственный характер социальных привилегий позволял (вплоть до эпохи капитализма) считать их естественными, природными - индивид наследовал свое общественное положение вместе с кровью и способностями своих предков. Платон даже приписывал людям разного социального статуса разные качества души. Однако осознание "искусственности" рабства пробило брешь в этой концепции.

На определенном этапе развитая в каждом обществе на первый план выдвигаются проблемы личности. Но постановка этих проблем и тем более их решение могут быть разными.

Европейская цивилизация начиная с эпохи Возрождения не только признала абсолютную ценность индивидуального "я", но и провозгласила его право на посюстороннюю земную самореализацию. Напротив, почти на всем протяжении истории древнего Китая высшей добродетелью считалось подчинение человека обычаю и подавление своего "я", которое трактовалось как отрицательная ценность. Но религиозно-философские установки многозначны. Например, индийская философия придает "я" огромное, решающее значение. "Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь Я имеет свой свет",- говорится в одной из Упанишад [9]. Однако телесное и эмпирическое "я" трактуются при этом как низшие ступени абсолютного сверхличного "я". Ни индуизм, ни буддизм не проводят резкой грани между индивидуальным "я" и природой, животными, другими существами. Идея переселения душ означает, что бытие является открытым, проходящим через бесконечное множество отдельных существований, ни одно из которых не может претендовать на абсолютную ценность. В системе традиционных индийских социальных и юридических институтов индивид также не занимал самостоятельного места.

Наша европейская культура, считающая человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает главным образом единство, цельность, тождественность "я" во всех его проявлениях; раздробленность, множественность образов "я" воспринимается как нечто болезненное, ненормальное. Напротив, традиционная японская культура, подчеркивающая прежде всего зависимость и принадлежность индивида к определенной социальной группе, воспринимает человека скорее как множественность, как совокупность нескольких различных кругов обязанностей: круг "тю" (обязанности по отношению к императору), круг "ко" (обязанности по отношению к родителям), круг "гири" (долг благодарности к людям, которые что-то для нас сделали), круг "дзин" (обязанности человечности и верности) и круг "ниндзе" (область чувств и физических удовольствий). Мы привыкли оценивать личность в целом, считая ее поведение в разных ситуациях внешними проявлениями одной и той же сущности. В Японии любая оценка соотносится с контекстом, "кругом" оцениваемого действия, "Японцы,- замечает В, Овчинников,- избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс" [10]. О человеке не скажут, что он вообще хороший или плохой, а что он знает "дзин", но не знает "гири". Европейская мысль объясняет поступок человека "изнутри": предполагается, что он действует из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д.; в нравственном плане мотив для нас часто важнее содержания поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы: индивид поступает так или иначе на основании "тю", "ко" или "гири". Важно не то, почему человек так поступает, а только поступает ли он правильно или неправильно соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.

Это различие существенно и пронизывает все формы культуры. "Характер европейского искусства, - пишет Т. Григорьева, - в значительной мере определен антропоцентризмом, японского - идеей "не-я", отсутствующего, как бы затушеванного "я". [11]. Но при ближайшем рассмотрении национально-региональные различия при всей своей устойчивости оказываются в какой-то мере исторически стадиальными. Как справедливо заметил Д. Я. Гуревич, японская модель человека, тонко обрисованная Т. Григорьевой, во многом близка к представлениям, свойственным западноевропейскому средневековью. Древняя Греция, которую в XIX веке считали родиной индивидуального "я" и понятия личности, фактически не имела даже термина для обозначения человека как индивидуального субъекта деятельности; "человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое" [12].

Это не значит, что различия между цивилизациями сводятся в конечном счете к различию стадий одного и того же процесса развития. Напротив, каждую культуру надо изучать как самостоятельный, внутренне единый цикл. Но как индивидуальность каждого отдельного человека не исключает того, что все люди проходят одни и те же стадии развития и имеют общие базовые психические свойства, так и "в разных культурах нужно разграничивать относительно статичные, повторяющиеся и в этом смысле как бы "вневременные" структуры и более динамичные, индивидуализированные и неповторимые феномены" [13]. Поэтому история образа человека и открытия автономного "я" в европейской культуре нового времени, хотя изучена она еще очень слабо, кажется нам весьма поучительной.

* * *

"Мир маленький; я говорю, что мир не так велик, как думают простые люди", - писал Христофор Колумб с Ямайки в 1503 году. Такое утверждение в устах человека, только что раздвинувшего границы открытого мира, кажется странным. Но факт расширения физически достижимого пространства снимает ореол таинственной безграничности, которым было окутано в сознании средневекового человека все, что не входило в его ближайшее окружение. Кроме того, масштабы мира соотносятся с масштабами самого человека и с его представлением о своем месте во вселенной.

"Подъем чувства личности" [14] на заре капиталистической эпохи означал появление у человека нового, субъективно-личностного мироощущения, которого не знало феодальное средневековье. Не знало не в том смысле, что средневековый человек не обладал самосознанием, но в том смысле, что его самосознание, как и сама его личность, имело сословно-ограниченный характер и строилось вокруг его принадлежности к определенной социальной группе.

Как убедительно показывает А.Я. Гуревич в книге "Категории средневековой культуры", основой самосознания средневекового человека было чувство неразрывной связи с его общиной, сословием и социальной функцией. Вся жизнь человека от рождения до смерти была регламентирована. Он почти никогда не покидал, место своего рождения. Его жизненный мир был ограничен рамками его общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник - ремесленником. Социальное положение для него было так же органично и естественно, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое место.

Капитализм подорвал этот порядок вещей. Как писал Маркс, "в этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей и т. д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата" [15].

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли, поэтому "различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость" [16].

Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, этот выбор становится необходимым. Но в то же время эти связи выступают по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость.

"Сословный" индивид не отделял себя от своей социальной принадлежности, "классовый" индивид обязательно делает это, пытаясь определить свое "я" не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос "кто я?", человек должен сначала "разоблачить", снять с себя свой социальный наряд. Л. М. Баткин [17] удачно иллюстрирует эту проблему ренессансной мысли известной новеллой Саккетти о мельнике, переодевшемся аббатом и ловко ответившем на трудные вопросы государя; в этой новелле индивиды отделяются от своих социальных ролей, которые оказываются "съемными" и, следовательно, допускающими перемену.

Средневековый человек, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Человек нового времени, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему "заданным" извне. Это делает его "я" гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным. Характерны в этом смысле рассуждения Монтеня. Повторяя стих Петрония, что "весь мир занимается лицедейством", Монтень пытается отделить свое "я" от "заданной" социальной роли: "Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ею одновременно и сердца... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница" [18].

Но кто от чего эмансипируется? Индивид от роли или роль от индивида? Монтень и его современники уверены в том, что это они становятся "выше" своих социальных функций. Но пройдет три столетия - и людям начнет казаться, что, напротив, это их социальные роли отчуждаются от них, превращая их в марионеток и вызывая чувство внутренней опустошенности.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле требует человека с развитым самосознанием и сильным "я", одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.

Автономизация личности, "запрограммированная" на макросоциальном уровне, реализуется и в микросреде, в быту. У средневекового человека вся жизнь проходила среди одних и тех же людей, на виду у членов своей общины. Теснота и прочность этих связей никому не позволяли пренебрегать ими, оставляя человеку очень мало пространства для чего-то только своего, интимного. Городской быт постепенно разрушает эту цельность. Отдельные семьи все больше обособляются внутри общины: внутри семьи происходит обособление индивидов. Это обособление людей и их функций материально, зримо выражается, например, в изменении организации жилого пространства.

Средневековый человек часто использовал свой дом как крепость, чтобы спастись от врагов, но он не стремился спрятать за его стенами свою повседневную жизнь. Все ее драмы и комедии происходили открыто, на глазах у всех, улица была продолжением жилища, и важнейшие жизненные события (свадьбы, похороны и т. п.) совершались при участии всей общины. Двери дома в мирные дни не запирались, и все уголки его были открыты для обозрения. В новое время положение постепенно меняется, семья начинает ограждать свой быт от непрошеного вторжения, обзаводится замками, дверными молотками и колокольчиками, позже о визитах начинают договариваться заранее письменно или устно, еще позже - созваниваться по телефону.

Дифференцируется и само жилое пространство. В раннем средневековье жилище состояло из одного помещения, в котором рыцарь размещался вместе со всеми своими чадами и домочадцами и даже вместе с домашними животными. Затем оно делится на жилую комнату, в которой члены семьи спят, едят и развлекаются, и кухню (в крестьянских семьях этот тип жилища просуществовал вплоть до XIX-XX веков). В начале нового времени входит в обычай разделение спальни и столовой. Слуг и детей поселяют теперь отдельно, для приема гостей оборудуются специальные гостиные и т. д. Если раньше индивид чувствовал себя частью семьи, общины и т.д., то теперь он сознает себя автономным субъектом, который лишь частично входит в эти многообразные общности.

Еще теснее связано развитие индивидуального самосознания с чувством времени. Развитие капитализма колоссально повысило субъективную скорость течения времени и его ценность. В XVI-XVII веках в английском языке появляется как никогда много новых слов, относящихся к историческому времени и его дискретным единицам, - слова "столетие", "десятилетие", "эпоха", "готический", "первобытный", "современный" и т.д. Параллельно этому происходит трансформация "личного" времени. "Понимание значимости времени пришло вместе с ростом самосознания личности, начавшей видеть в себе не родовое существо, а неповторимую индивидуальность, то есть личность, поставленную в конкретную временную перспективу и развертывающую свои способности на протяжении ограниченного отрезка времени, отпущенного в этой жизни" [19].

Идея необратимости времени тесно связана с проблемой смерти. Философское мышление в разные эпохи по-разному ставило эту проблему. Древняя индийская философия "преодолевает" конечность индивидуального существования с помощью идеи переселения душ, делающей смерть в принципе невозможной. Как говорит Кришна в "Махабхарате" [20]:

Мудрец, исходя из законов всеобщих,
Не должен жалеть ни живых, ни усопших.
Мы были всегда - я и ты, и, всем людям
Подобно, вовеки и впредь мы пребудем.
Как в теле, что нам в сей юдоли досталось,
Сменяются детство, и зрелость, и старость,-
Сменяются наши тела, и смущенья
Ни ведает мудрый в ином воплощенье".
(Перевел С. Липкин)
Ветхий завет утверждает эпически спокойное отношение к смерти: "И умер Иов в старости, насыщенный днями" (кн. Иова, 42, 17). Средневековое христианство находит утешение в идее спасения; смерть постигает только тело, для души она лишь переход в потустороннее бытие.

Гуманистов эпохи Возрождения такое решение уже не удовлетворяет. Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства. Отсюда поиски светских форм приобщения к вечности (например, благодаря переживающей человека славе). Если для христианина смерть - освобождение от земной юдоли, то в гуманистических трактатах, пишет итальянский историк Альберте Тененти, "искусство хорошо умереть" выражало новое чувство времени и ценности тела как организма, разрешаясь в идеале активной жизни, центр тяжести которой уже не выходит за пределы земного существования. Споры о преимуществах жизни и смерти приводят к выводу, что кто хорошо живет, тот и умирает хорошо, а кто живет плохо, плохо и умирает (Беллармин). Резко обостренное по сравнению с прежними поколениями чувство текучести и необратимости времени активизирует мысли о смерти, страх старости и т.д. Но как раз принятие абсолютности и неизбежности собственной смерти побуждает человека заботиться о смысле и направленности своего единственного земного бытия. Проблема смерти оборачивается вопросом о смысле жизни.

Вопрос этот имеет не только морально-этический, но и практический аспект. В ранне-капиталистическом обществе резко усиливается мотивация, связанная с личным успехом, потребностью в достижении. Средневековой мысли чужда сама идея выхода за рамки "данного". Слова апостола Павла: "Каждый оставайся в том звания, в котором призван" (1-е послание к коринфянам, 7, 20) - обосновывали одновременно и сословное неравенство и личную привязанность к делу. Слово "свобода", которое обычно употреблялось во множественном числе, означало для средневекового человека не независимость, а привилегию включенности в какую-то систему, "справедливое место перед богом и перед людьми". Немецкая нравоучительная история XIII века о крестьянском юноше по имени Гельмбрехт рассказывает, что сначала, подражая молодым дворянам, он отрастил белокурые локоны до плеч и надел красивый берет. Затем, презрев советы отца и крестьянскую жизнь, решил жить как дворянин, был отвергнут отцом, стал бандитом и кончил на виселице. Мораль этой притчи очевидна: не в свои сани не садись.

Вместе с сословным строем капитализм отвергает и мораль самоограничения. На каждые сто строчек английской драмы, описаний путешествий и народных баллад, проанализированных Д.Мак-Клелландом, в 1400-1500 годах приходилось в среднем 4,6 строчки, свяэанных с мотивом достижения, в 1501-1575 - соответственно 4,79, в 1576-1625 - 4,81, 1776-1830 - 6 строчек. Потребность в достижении, в противоположность установке на спасение души или стоическому идеалу "спокойной жизни", занимает теперь центральное место в системе социальных и личных ценностей, давая человеку новый и очень важный (особенно в свете кальвинистского учения о предопределении) критерий самооценки.

Но если все течет и меняется, неизбежно возникает и проблема развития собственной личности. Средневековая мысль не знала этой идеи. Для нее "возрасты жизни" так же, естественны и неустранимы, как времена года. Детство в понимании средневекового человека не какой-то особый период "подготовки к жизни", а ее естественный этап. Человек естественно вырастает, подобно дереву, все фазы роста и конечный результат которого даны заранее. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго ограничивало рамки его "свободного самоопределения", ему не нужно было выбирать ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену. Все это делали за него другие, старшие.

В новое время человек становится чем-то в результате своих собственных усилий. Развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность существенно расширили рамки и масштаб индивидуального выбора. По выражению Н. Я. Берковского, "старый режим направлял человека в жизнь согласно его сословию и имущественному цензу, профессии, им полученной от предков. Правило было таким: на одного человека только один выход в жизнь. Сейчас выходов много, и ведется спор внутри человека: какую же из собственных личностей, какую из собственных возможностей ему выпустить в свет" [21].

Но призвание, которое становится результатом выбора, невозможно без самоанализа и оценки своих способностей.

Для средневекового человека, - пишет Л. М. Баткин [22], - "знать самого себя значило прежде всего "знать свое место", иерархия индивидуальных способностей и возможностей здесь совпадала с социальной иерархией. В эпоху Возрождения положение меняется. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса означают, что "сознание себя" есть прежде всего познание своих внутренних, психологических возможностей. Самопознание становится предпосылкой и компонентом самоопределения. Это расширение сферы индивидуального, особенного, только своего "не вписывается" в старую систему социальных категорий и вступает с ними в жестокий конфликт.

В феодальном обществе нет ничего важнее родового имени. В нем сущность человека, по сравнению с которой все его индивидуальные свойства ничего не значат. Юная Джульетта силой своей любви открывает, что все обстоит как раз наоборот: наследственное имя - прах и тлен по сравнению с индивидуальностью любимого:

Одно ведь имя лишь твое мне враг,
А ты - ведь это ты,а не Монтекки.
Монтекки - что такое это значит?
Ведь это не рука, и не нога,
И не лицо твое, и не любая
Часть тела. О, возьми другое имя!
Что в имени? То, что зовем мы розой,
И под другим названьем сохраняло б
Свой сладкий запах! Так, когда Ромео
Не звался бы Ромео, он хранил бы
Все милые достоинства свои
Вез имени. Так сбрось же это имя!
Оно ведь даже и не часть тебя". [23]
Перевела Т. Щепкина-Куперник)
Но в чем состоит эта индивидуальность? Человек нового времени не только яснее видит и подчеркивает свои отличия от других, но ив самом себе ищет и утверждает нечто внутреннее, интимное, автономное.

Символический мир средневекового человека непсихологичен. Человеческая деятельность кажется средневековому историографу-хронисту полностью предопределенной божественным провидением. Индивидуальные черты не только не привлекают к себе внимания, но "конструируются" по заранее заданному сословному образцу, будь то внешность (всем знатным лицам приписываются, например, светлые или "золотые" кудри и голубые глаза) или морально-психологические качества. Описания человека в средневековых текстах обычно сводятся к одному и тому же обязательному набору сословных качеств. Шесть или восемь прилагательных и их антонимы практически исчерпывали этот набор, причем все характеристики были сословно-специфическими. Мужчины были смелыми, любезными, разумными (или трусливыми, грубыми и безрассудными). Качества женщин исчерпывались красотой, изяществом и скромностью, "нейтральных", "неоценочных" качеств не было.

Историки прошлого века удивлялись, как мог рыцарский культ благородства и великодушия сочетаться с тем эпическим спокойствием, с каким средневековые хронисты повествуют о массовом истреблении населения захваченных городов, опустошении деревень и т. д. Но дело в том, что "мы" средневекового человека, а следовательно, и его способность к сопереживанию замыкались его собственным религиозным и сословным кругом. Открытие, что "и крестьянки чувствовать умеют", сделано только в новое время.

То же самое в житиях святых. Для средневекового клирика, пишет У. Брэндт, "индивиды были собранием качеств, и их поступки вырастали из этого собрания, а не из целостной индивидуальности" [24] . Жития святых так похожи друг на друга потому, что авторы их описывают не жизнь святого, а его святость.

При всей специфике разных форм сознания последовательность этапов "открытия индивидуальности" подчинена определенной общей закономерности, .тонко уловленной Д..С. Лихачевым в истории древнерусской литературы и искусства. Сначала человек изображается как ряд поступков, которые, в свою очередь, интерпретируются в свете его социального положения. Например, русский летописец XI-XIII веков описывает не психологию князя, а только его политическое поведение. Нет добрых качеств князя без их общественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является тот или иной князь, и тем, каким он представляется окружающим"[25]. Затем (на Руси это конец XIV - начало XV века) осознаются отдельные психологические свойства и состояния человека - его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира и т. д. Эти психологические состояния уже не вытекают полностью из сословной принадлежности, но и не складываются еще в единое целое, они существуют как бы сами по себе и осмысливаются в моральных терминах. И наконец, открывается внутреннее единство, связующее звено и производящая сила этих психических свойств - индивидуальный характер, сохраняющий свою структуру независимо от меняющихся ситуаций [26].

Лишь после этого, уже за рамками средневековья, возникает психологическая интроспекция, потребность и способность анализировать собственные переживания и чувства. Разумеется, интроспекция не является монопольной собственностью европейского человека нового времени. Какие-то формы самосознания, включая самоконтроль и внутренний диалог, имманентны человеческой психике, и их динамику можно обнаружить в ходе развития любой культуры в специфических для нее формах. Например, у гомеровского грека понятие "самости" как чего-то внутреннего еще отсутствует, он не может беседовать "сам с собой". Но уже Гераклит говорит о "поисках себя" и "познании себя". У софиста Горгия появляются выражения "предать самого себя", "причинить зло себе", которые, не будучи интроспективными, выражают, однако же, субъектность "я". Антифон говорит о необходимости "властвовать собой" и "преодолевать себя", считая самообладание необходимой предпосылкой справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и "самопознание", и внутренняя удовлетворенность, и "самопреодоление", доходящее в некоторых случаях до "войны" с самим собой, и "самоусовершенствование". И пусть "беседа с самим собою, в понимании Платона, отнюдь не предполагает какого-то особого отношения к себе самому (отличного от отношения к другому) [27], а многообразные рефлексивные формулы, как подчеркивает югославский филолог К. Гантар, не образуют последовательной системы, поскольку под "самостью" в разных контекстах понимаются разные вещи, их дифференциация все-таки свидетельствует о развитии индивидуального самосознания.

Не было безличным и европейское средневековье. Уже ветхозаветное отношение к физическому страданию и учение о конечных судьбах мира я человека, как показал С. С. Аверинцев, стимулировали гораздо более индивидуальное самоощущение, чем античность. Античный космос не имел внутреннего центра, не было его И в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр существует. Личностный характер божества и возможность непосредственного общения с ним, надежда на чудо придают вере особую психологическую напряженность. "Ибо чудо, по определению, направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на универсум, а на "я"; на спасение этого "я", на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин"[28]. Эта страсть и трепет с необычайной силой выражены в "Исповеди" блаженного Августина, для которого открытие собственного "я" есть одновременно и открытие бога.

Но как ни сильно индивидуальное самоощущение Августина, "Исповедь" не внутренний диалог, а обращение к богу, которому Августин рассказывает о своих греховных заблуждениях и позднейшем прозрении. По выражению французского философа Ж. Гюсдорфа, трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести. Христианское понятие самости было изначально отмечено знаком греха: индивидуализация, отделение от целого представлялось несчастьем человека, болезнью души. Внимание к собственному "я" было признаком греховной суетности. Данте даже счел нужным оправдывать искренность "Исповеди" Августина тем, что "образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую" [29] служит примером и назиданием для других. Без такой назидательной цели или цели самооправдания говорить о себе и обнажать свою душу даже с близким другом, по мнению Данте, не следует.

Сам термин "персона" в средневековой латыни крайне многозначен: он обозначал и театральную маску, и индивидуальные свойства человека, и его душу, но особенно его социальную ценность, положение, ранг ("персона короля"). Характерно, что глаголы dispersonare и depersonare обозначали в средние века не абстрактное "обезличивание" и не психическое расстройство ("деперсонализация" современной психиатрии), а потерю чести (сравни выражение "потерять лицо"), причем не в морально-психологическом, а в социальном смысле - как реальную утрату своего места, статуса в феодальной иерархии.

Поэтому сдвиг, происшедший в новое время, был поистине фундаментальным. Речь шла не только об открытии внутреннего мира, но и о повышении его ценности. Самым надежным и объективным свидетельством этого является история языка, отраженная в этимологических словарях и специальных исследованиях (например, в книге О. Барфилда "История в английских словах"). В староанглийском языке насчитывалось всего 13 слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов - самолюбие, самоуважение, самопознание и т. д.- резко возрастает начиная со второй половины XVI века, после Реформации. Новые слова входят в быт одновременно с понятиями, описывающими внутренние чувства и переживания. В староанглийском языке слова person (лицо) или soul (душа) употреблялись главным образом в контексте отношений к обществу, церкви или космосу. В XVII веке появляется слово "характер", относящееся к человеческой индивидуальности. Слова disposition (расположение), humour (настроение), temperament (темперамент), которые раньше имели объективное, физико-астрономическое значение (например, расположение звезд), теперь приобретают субъективно-психологическое значение. Новее звучание приобретают многие моральные термины. Слово duty (долг) во времена Чосера еще имело значение объективного, внешнего "обязательства" (этимологически оно связано с понятиями налог, феодальная повинность); у Шекспира оно означает внутреннюю моральную обязанность.

Словарный фонд языка точно отражает эволюцию общественных интересов. "Нет более плодотворного занятия, как познание самого себя", - писал Декарт [30], и этот интерес по-своему преломляется в разных формах общественного сознания, В религии "интимизация" мира отчетливо выступает в протестантизме, в котором общение человека с богом принимает не ритуальный, а интимно-личностный характер. Индивид в протестантской религии не простое звено в цепи сверхличной церковной общности, а автономный субъект религиозного переживания. Личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, благочестие же определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение.

В философии нового времени проблема "я" ставится в двух различных планах. Одни авторы пытаются исследовать понятие "человеческой природы", происхождение "страстей души" и самой "идеи Я". Другие развивают философскую "мудрость", основанную на интроспекции, стремясь вывести из личного опыта нормы должного поведения. Из первого течения в XIX веке вырастает экспериментальная психология, из второго - этика. ...

© И.С. Кон


Aport Ranker
Создание и поддержка сервера - ИМС НЕВРОНЕТ
Вопросы и пожелания
Информационная медицинская сеть НЕВРОНЕТ
разрешение на применение ростехнадзора
Hosted by uCoz