К ПРОБЛЕМЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА1

Необходимость тесной связи истории и психологии нигде, вероятно, не проявляется так отчетливо, как в исследовании проблемы национального характера. Проблема эта является комплексной. Социологов и социальных психологов интересует в первую очередь, имеются ли между индивидами, принадлежащими к разным нациям и этническим группам, определенные эмпирически наблюдаемые психологические различия и если да, то какова природа и степень этих различий. Историков же занимает преимущественно вопрос о происхождении этих предполагаемых различий, а также, в какой мере можно ссылаться на них как на объяснение тех или иных особенностей исторического развития стран и народов. Очевидно, эти задачи взаимосвязаны. Однако, несмотря на большое число исследований, наука до сих пор не выработала общего решения этой проблемы. Что такое национальный характер? В советской литературе этот вопрос рассматривается чаще всего в связи с общим определением и признаками нации, в частности такими, как "общность психического склада нации" и "общность национальной культуры". Однако все эти термины весьма многозначны, и это сказывается на существе дела.

В своем первоначальном значении греческое слово "характер" обозначало знак или символ, выражающий специфику какого-нибудь явления; характерный - значит, специфический. Позже оно стало обозначать определенную черту или совокупность черт, отличающих одного человека от других. В новом "Философском словаре" характер определяется как "совокупность устойчивых психических особенностей человека, которые зависят от его деятельности и условий жизни и проявляются в поступках"2. Но сразу же встает вопрос - идет ли речь об особенностях так называемого открытого поведения, которое доступно нашему внешнему наблюдению, или о внутренней структуре личности, которая может проявляться в ее поведении, а может и не проявляться или во всяком случае проявляется по-разному? Кроме того, какие именно черты составляют характер? Одни психологи подчеркивают значение врожденных задатков человека (древние греки, например, фактически отождествляли характер личности с ее физическим темпераментом). Другие связывают характер с физиологической конституцией организма. Третьи считают, что в основе характера лежат определенные инстинкты или типы нервной системы. Четвертые связывают его главным образом с приобретенными, усвоенными чертами и, говоря о характере, имеют в виду направленность интересов, склонностей, установок и т. д.

Если рассматривать характер просто как совокупность каких-то черт, то даже просто описать его практически невозможно, так как перечисление таких черт уходит в бесконечность. Современная психология поэтому рассматривает характер не как простую сумму черт, а как определенную целостную структуру. Однако вопрос о природе этой структуры остается спорным. В зависимости от своей мировоззренческой и общетеоретической ориентации одни ученые сводят характер к структуре мотивов, другие - к структуре ценностных ориентаций, третьи - к структуре инстинктивных стремлений. Имеются и попытки соединения всех этих подходов. Так, в изданном ЮНЕСКО "Словаре общественных наук" "структура характера" (character stucture) определяется как "объяснительное понятие, выводимое из привычных или значимых действий индивида и обозначающее взаимосвязанный ряд установок, ценностей, усвоенных мотивов, стремлений, эгозащитных механизмов и сложившихся путем обучения способов выражения импульсов"3..

Эта многозначность сказывается и на литературе о национальном характере. Термин "национальный характер" не аналитический, а описательный; он появился первоначально в литературе о путешествиях с целью выразить специфику образа жизни того или иного народа. Один автор, говоря о национальном характере, подразумевает темперамент, особенности эмоциональных реакций народа. Другой же фиксирует внимание на социальных ориентациях, нравственных принципах, отношении к власти, труду и т. п. А ведь это совершенно разные вещи.

Национальный характер подразумевает к тому же свойства не отдельного индивида, а целой человеческой группы, часто очень многочисленной. Эта группа имеет общую культуру, символы, обычаи и т. п. Но можно ли из общности культуры делать вывод об общности (и специфичности) психического склада составляющих нацию (народность, этническую группу) индивидов? Если одни западные социологи сводят проблему национального характера к психическим свойствам индивидов, то другие, наоборот, целиком отрицают применимость к его изучению психологических методов. Например, Питирим Сорокин писал,что свойства разрозненных частей автомобиля не тождественны свойствам целого автомобиля как организованной системы; свойства человеческого организма как системы нельзя понять, изучая его отдельные органы или клетки. Точно так же и свойства социально-культурной системы нельзя понять, ограничив себя изучением отдельных членов общества. На этом основании Сорокин считал психологическое исследование национального характера принципиально невозможным4.

"Атомистический" (индивидуально-психологический) подход к социальным явлениям, в частности к национальному характеру, действительно несостоятелен; чтобы понять характер народа, нужно изучать прежде всего его историю, общественный строй и культуру; индивидуально-психологические методы здесь недостаточны. Но это не снимает вопроса о том, что свойства целого должны быть так или иначе интегрированы в психике индивида. Аналогии, проводимые Сорокиным, касаются взаимоотношений части и целого, элемента и структуры. Но отдельная личность не является элементом национального характера (элементами его могут быть частные социально-психологические комплексы, или синдромы). Отношение индивида к этнической группе есть отношение отдельного к общему, индивида к роду. Каждое дерево, принадлежащее к определенному виду, обладает своими неповторимыми индивидуальными особенностями, но оно вместе с тем несет в себе некоторые основные черты, характеризующие вид как целое. Это относится и к человеку. Разумеется, социально-психологические свойства "заданы" не столь жестко, как биологические, и здесь гораздо больше всякого рода вариаций. Но все-таки, когда мы говорим, например, что такому-то человеку (имеется в виду определенный социальный характер) свойственны такие-то и такие-то черты, это значит, что они действительно присутствуют, хотя и в разной степени и в разных сочетаниях, у значительного числа индивидов, составляющих данный народ.

Располагает ли современное обществоведение сколько-нибудь твердо установленными фактами такого рода или хотя бы приемлемыми методами их исследования? Если принимать за истину только то, что однозначно сформулировано, измерено, количественно выражено, то ответ будет скорее отрицательным. Но отсутствие или, точнее, недостаток строго установленных фактов не означает принципиально отрицательного ответа на содержательный вопрос. Задолго до того, как та или иная социальная проблема становится предметом научного исследования, она ставится и осмысливается людьми на уровне, так сказать, обыденного сознания. Представления, мнения, образы, существующие в обыденном сознании или по-своему обобщенные средствами искусства, конечно, не отличаются научной строгостью, и при ближайшем рассмотрении многие из них оказываются предрассудками. Многие, но не все.

В "донаучной" стадии своего мышления каждый знает, что люди, принадлежащие к разным народам и этническим группам, отличаются друг от друга своим темпераментом, культурой, нравами, обычаями. Пунктуальность, высоко ценимая немцами или голландцами, сравнительно мало значит в Испании и еще меньше - в странах Латинской Америки. Североамериканцы запросто зовут друг друга только по имени, но это вовсе не означает дружбы или интимной близости, которые такое обращение предполагало бы в Западной Европе. Национальные особенности ярко проявляются в искусстве, особенно народном. Не нужно быть тонким ценителем, чтобы отличить русскую мелодию от итальянской или узбекской, украинской орнамент от индийского, английский юмор от французского. Люди обычно без особых затруднений перечисляют черты, типичные, по их мнению, для их собственного и для чужих народов, и нередко (хотя далеко не всегда) подобные характеристики и самохарактеристики совпадают, принимаются без возражений. Но, с другой стороны, все или почти все подобные характеристики крайне расплывчаты, субъективны, а то и вовсе произвольны.

Именно эта расплывчатость оценок и описаний вызывает у многих исследователей возражения против самого понятия национального характера. "Как будто сказано что-то конкретное, а по сути ничего не сказано. Какими словами можно определить русский национальный характер? Порывистый, горячий, добродушный, искренний, смелый, вспыльчивый, широкий, прямой?.. На все перечисленные, положительные и отрицательные, эпитеты имеют право претендовать все народы. Что, украинцы менее смелы и добродушны, чем русские? Укажут на склонность украинцев к юмору. Но кто станет отнимать склонность к юмору у русских или у казахов, у туркмен?.. И вот можно растратить всю свою выдумку и изобретательность и так и не определить в точных терминах национальный характер ни русского, ни грузина, ни украинца, ни казаха, ни туркмена, ни сотен и сотен других народов-братьев, детей единой человеческой семьи"5.

Трудность подобных характеристик связана не только с терминологической нечеткостью (все народы обладают чувством юмора, однако юмор их качественно различен, эти различия мы интуитивно схватываем, но выразить в строгих понятиях не всегда можем), но - и это особенно важно - с тем, что они являются частью того самого практического процесса социального взаимодействия, обобщением которого претендуют быть.

Еще сложнее обстоит дело в общественной психологии, где индивид часто вообще не может непосредственно проверить внушенные ему представления и где сказывается различие воспитания, культурной и социальной среды. Монтень писал по поводу распространенных в его время взглядов на "варварские" народы: "... я нахожу... что в этих народах, согласно тому, что мне рассказывали о них, нет ничего варварского и дикого, если только не считать варварством то, что нам непривычно. Ведь, говоря по правде, у нас, по-видимому, нет другого мерила истинного и разумного, как служащие нам примерами и образцами мнения и обычаи нашей страны"6..

Эта склонность рассматривать и оценивать явления и черты чужой культуры, чужого народа сквозь призму культурных традиций и ценностей своей собственной этнической группы называется в социологии и этнологии этноцентризмом.

Однако слово этноцентризм имеет не одно, а по крайней мере два самостоятельных значения. Во-первых, оно обозначает тот элементарный, всеобщий факт, что отправным пунктом восприятия и оценки чужих обычаев, нравов и т. д. является опыт своей собственной этнической группы; речь здесь идет не об определенной системе взглядов, а скорее о некотором неосознанном чувстве, которое окрашивает наши восприятия и представления.

Во втором значении этноцентризм обозначает предпочтение образа жизни собственной этнической группы всем остальным. Это - взгляд, что свое, "наше" является самым лучшим, превосходит все остальное. Такой взгляд, хотя он и часто встречается, отнюдь нельзя назвать всеобщим. Бывают случаи, когда люди не только не считают свою культуру, нравы, обычаи самыми лучшими, но, напротив, обнаруживают нечто вроде комплекса неполноценности, благоговея перед всем чужеземным.

В условиях развитого межнационального обмена преобладает система дифференцированных оценок, когда одни черты собственной этнической группы и ее культуры оцениваются положительно, а другие - отрицательно. Например, в 1959 г. Институт общественного мнения Гэллапа проводил обследование в Афинах, Хельсинки, Иоганнесбурге, Копенгагене, Амстердаме, Дели, Нью-Йорке, Осло, Стокгольме, Торонто, Западном Берлине и Вене. Были поставлены вопросы: какой народ имеет самый высокий культурный уровень, у кого самая лучшая кухня, где самые красивые женщины, у какого народа сильнее всего развита национальная гордость?

Что касается кухни, оказалось, все опрошенные предпочитают свою собственную национальную. Самые красивые женщины, по мнению западноберлинцев, - шведки, по мнению венцев, - итальянки, по мнению датчан, - немки; в остальных странах отдали предпочтение своим собственным женщинам. Греки, голландцы, индийцы, американцы, норвежцы, шведы, немцы и австрийцы сочли наиболее высоким культурным уровнем свой собственный. Финны, отвечая на этот вопрос, отдали предпочтение Соединенным Штатам и Дании, а жители Южно-Африканской Республики и Канады поставили выше себя Великобританию. Что касается национальной гордости, пальму первенства получила Англия, только греки, индийцы и американцы назвали сами себя, а финны - шведов7. Из результатов этого опроса для нас важен лишь один вывод: очевидно, что люди в принципе способны критически отнестись к своей национальной культуре и положительно оценить что-то чужое.

Но даже признание того, что чужой народ в каком-то отношении стоит выше своего собственного, предполагает наличие определенной шкалы ценностей, согласно которой и осуществляется это сравнение. Кроме того, важна не столько оценка отдельных качеств, сколько восприятие народа (культуры) как целого; даже признавая превосходство других этнических групп во многих конкретных отношениях, в целом люди обычно предпочитают все-таки свой собственный народ. И это вполне естественно. Как справедливо подчеркивает в этой связи Б.Ф. Поршнев, само осознание себя в качестве общности, как некоего "мы", уже предполагает соотнесение (и в этом смысле - противопоставление) этого "мы" какому-то "они"8. Это соотнесение не всегда означает враждебность (это зависит от исторических условий), но всегда предполагает фиксацию различий. Так обстояло дело не только в филогенезе (первобытный этноцентризм).

Социальные психологи Уоллес Э. Ламберт и Отто Клайнберг9 провели большое межнациональное исследование об отношении детей 11 разных народов к иностранцам. Оказалось, что 6-летние дети десяти из этих народов склонны представлять себе иностранцев прежде всего по их отличиям (действительным или мнимым) от собственной этнической группы. Напротив, 10- и 14-летние дети улавливают у иностранцев не только различия, но и сходство с собой. Отчасти это связано с системой существующих в любом данном обществе стереотипов. Постулирование различий между "мы" и "они" является для ребенка необходимым средством этнической идентификации. Отчасти же эта тенденция соответствует общей закономерности интеллектуального развития ребенка. Ламберт и Клайнберг ссылаются в этой связи на выдающегося советского психолога Л.С. Выготского, который считал что осознание сходства требует более развитой способности обобщений и концептуализации, чем осознание различия; осознание сходства предполагает обобщение или понятие, охватывающее ряд сходных объектов, тогда как осознание различий возможно и на чувственном уровне.

Трудность состоит не в том, чтобы оценить отдельный элемент чужой культуры или отдельную характерологическую черту, а в том, чтобы понять их символическое значение в рамках определенного социального целого. Именно здесь возникает больше всего недоразумений10.

Шведский путешественник Эрик Лундквист рассказывает, как однажды на Новой Гвинее после удачной охоты он, обгрызая косточки дичи до половины, бросал их затем старому туземному вождю, который обгладывал их начисто, а затем разгрызал и сами кости. Присутствовавший при этом друг Лундквиста - европеец - возмутился: "Ты обращаешься с ним, как с собакой!.. Швырять ему кости! Это же унизительно для него! А еще сам постоянно проповедуешь, что мы должны обращаться с туземцами по-человечески, так, словно они белые"11. Однако у папуасов не такие обычаи, как у европейцев. Поделиться своей едой считается у них высшим проявлением дружеских чувств; поэтому в том, что ему давали, как мы бы выразились, объедки, старый вождь усматривал не обиду, а знак дружеского расположения.

Европейца, впервые попавшего в Японию, поражает и даже шокирует, что японец улыбается не только тогда, когда ему весело, но и когда ему делают выговор или когда он сам сообщает вам печальную весть, например, известие о смерти ребенка. Неопытный человек расценивает это как проявление наглости, цинизма или бездушия. На самом же деле улыбка просто имеет здесь иное символическое значение: она призвана смягчить тяжелую ситуацию, подчеркнуть готовность справиться с ней и т. д. Понять это многообразие символов, жестов, реакций не так-то легко.

Иногда разные этнические группы приписывают друг другу один и тот же обычай. Например, в нашей стране и во Франции, когда человек уходит из гостей не прощаясь, это называется "уходить по-английски". В Соединенных Штатах и Англии тот же самый обычай называется "to take French leave", т. е. "уйти по-французски".

Этнические стереотипы, воплощающие присущие обыденному сознанию представления о своем собственном и чужих народах, не просто суммируют определенные сведения, но и выражают эмоциональное отношение к объекту. В них своеобразно сконденсирована вся история межнациональных отношений. Уже простое описание тех или иных черт содержит в себе определенный оценочный элемент. То, что применительно к собственному народу называется разумной экономией, применительно к другим может именоваться скупостью. То, что у "себя" характиризуется как настойчивость, твердость характера, у "чужака" называется упрямством. Один и тот же психологический комплекс, в зависимости от отношения к его носителю, может называться и непосредственностью, и беззаботностью, и безответственностью. Здесь сказывается все, вплоть до текущей политической конъюнктуры. Вот характерный пример. В ФРГ дважды, в 1963 и 1965 гг., исследовалось отношение к Франции и французам, причем результаты заметно отличались друг от друга. Мнения о легкомыслии французов и их склонности к наслаждениям высказали в 1965 г. 28% опрошенных, по сравненнию с 14% в 1963 г., "национализм" признали типичным 19% (в 1963 г. - только 4%), положительные же качества, даже самые традиционные, например, шарм, любезность и т. п., наоборот, "уменьшились". Откуда такая перемена? Просто ухудшились франко-германские отношения, началась антифранцузская кампания в прессе ФРГ - "и вот вам результат!"12

Наука о национальном характере (этнопсихология) никак не может основываться на подобных образах. Напротив, одной из главных ее задач является критический анализ представлений обыденного сознания.

Невозможно зафиксировать различия, не указывая при этом существенные сходства. Сравнение как индивидов, так и этнических групп проводится главным образом по степени выраженности у них тех или иных общих черт или качеств. Но чтобы сравнение было объективным, нужно постоянно учитывать его масштаб.

Отсюда важнейшее методологическое требование - учитывать относительность любых этнических характеристик. В работах, посвященных русскому национальному характеру, часто называется, например, такое качество, как эмоциональная сдержанность. Но по сравнению с кем русские кажутся эмоционально сдержанными? По сравнению с итальянцами? Согласен. Но не по сравнению с финнами или эстонцами. Утверждения относительно черт национального характера, высказанные в абсолютной форме, без указания того, с кем сравнивается данная группа, неизбежно порождают путаницу.

Не будем брать сложных морально-психологических качеств, само определение которых может вызвать споры. Возьмем простейшее суждение: немцы - блондины. Правильно ли это суждение? И да, и нет. Если оно утверждает, что все немцы или хотя бы большинство немецкого народа являются блондинами, то это суждение ложно: блондины составляют меньше половины населения Германии. Однако в нем содержится доля истины в том смысле, что среди немцев блондинов гораздо больше, чем среди французов, итальянцев или испанцев; поэтому по сравнению с этими народами немцы кажутся блондинами. Это сравнение (чаще всего только подразумеваемое) присутствует в любых этнических стереотипах.

Американцам, с их быстрым ритмом жизни и отсутствием древних исторических традиций, англичане кажутся консервативными; эта черта почти всегда фигурирует в американском стереотипе англичанина. Но эта черта совершенно отсутствует в образе англичанина, распространенном в Латинской Америке; там подчеркиваются культурность, честность, практичность, интеллигентность англичан, а из отрицательных черт - "склонность к господству" и "эгоизм". Совершенно очевидно, что это различие оценок обусловлено различиями в перспективе, за которой в свою очередь стоит неодинаковость исторического опыта, включая сюда и опыт общения с представителями соответствующей этнической группы. Национальное самосознание всегда предполагает - осознанное или неосознанное - соотнесение собственных качеств с качествами кого-то другого; еще раз напомню, что "мы" имеет смысл только в сопоставлении с какими-то "они" и обратно.

До сих пор разговор у нас идет, так сказать, на уровне тривиальностей, без четкого осознания которых невозможно, однако, уяснить себе суть проблемы. Значительно сложнее понять другое - историчность национальной психологии.

Возьмем, например, оживленно обсуждающуюся сейчас проблему так называемого "африканского мышления" или "африканской личности"13. Некоторые ученые и писатели, как африканцы, так и европейцы, утверждают, что мышление африканца качественно отличается от европейского мышления. По словам Леопольда Седара Сенгора, африканец не столько "видит" объект, сколько "чувствует" его. "Разум негра... это не дискурсивный разум Европы, "разум-глаз", а "разум-осязание", симпатизирующий интуитивный разум, который имеет больше общего с логосом, чем с ratio14. Европеец, прообразом которого является "эллин", стремится подчинить, преобразовать природу; "овладевая" ею путем анализа, он убивает ее. Негр-африканец, наоборот, сливается с природой, ощущает ее; его мышление субъективно, поэтично, художественно. Если для Декарта доказательством существования является мышление ("Я мыслю, следовательно, я существую"), то для негро-африканца такое доказательство не нужно, он схватывает реальность в непосредственном переживании: "Я танцую, я чувствую "другое", следовательно, я существую". Отсюда - целая серия отрицаний и противопоставлений негритюда: антирасовый "черный" расизм противопоставляется "белому" расизму колонизаторов, негритянская эмоция - дискурсивному разуму белого, поэтическая экспрессивность - холодному научному мышлению, субъективность - объективности, крестьянство - индустриальному пролетариату, сельско-патриархальный уклад - техницизму индустриального общества, африканский путь развития - европейскому.

Нетрудно понять, что происхождение негритюда связано с антиколониальными настроениями: европейская культура пришла в Африку в обличье колонизаторов, отсюда и глобальный протест против нее, утверждающий торжество своих, африканских начал. Столь же очевидна и ошибочность такого глобального противопоставления: "европеизм" - это не только буржуазная идеология, техницизм и прочее, но и современная техника, наука. Не менее противоречива и так называемая "африканская традиция": тут и народная культура (кстати, весьма различная у разных народностей), и примитивные суеверия, и трибализм.

Но если даже мы не будем касаться идеологической стороны вопроса, то каков научный фундамент теории "африканского мышления"? Вообще говоря, из того, что человеческое мышление везде подчинено одним и тем же законам, вовсе не вытекает, что и стиль его у всех тождествен. Индивиды отличаются друг от друга не только по уровню, по степени развития своего интеллекта, но и по его направленности. И.П. Павлов, например, считал, что у одних людей ("художественный" тип) превалирует первая сигнальная система, а у других ("умственный" тип) - вторая. Для людей первого типа характерно живое, ярко эмоциональное восприятие действительности, для второго - отвлеченность, рассудочность. Преобладание того или иного стиля мышления проявляется и в поведении, и в выборе определенных форм жизнедеятельности. Может ли определенная социально-культурная среда благоприятствовать преимущественному развитию и проявлению одного или другого стиля мышления? В принципе это не невозможно, хотя и не доказано. Но и это - гипотетическое - преобладание одного стиля мышления над другими и, в особенности, противопоставление их - реальное - друг другу суть исторические факты.

По справедливому замечанию французского социолога Пьера Фужейрольяса, "ничто не позволяет нам связывать преобладание эмоциональности или рассудочности в человеческой группе с расовым основанием. Ибо если африканец кажется до такой степени человеком эмоции, как так называемый "негр", а европеец - до такой степени человеком разума, как так называемый "эллин", то это - следствие отношений между культурами Африки и Европы в первой половине XX в. Африканец, которого механизированный Запад насильственно приобщил к научно-технической деятельности, не имел другого убежища, кроме как в своих чувственно-эмоциональных связях с космической реальностью, а европеец, став жертвой "расколдования мира наукой", не имел другого оправдания, кроме рационализма, превращенного в верховную норму цивилизации"15. Этнический стереотип лишь возводит в абсолют фактическую односторонность жизнедеятельности разных человеческих групп, обусловленную разницей условий существования и наличным мировым разделением труда.

Недаром так называемое "конкретное мышление" (кстати сказать, понятие не слишком определенное) приписывается не только африканцам, но и народам других континентов, стоящим на определенной ступени общественного развития. Это не мешает их представителям, оказавшимся в другой социальной среде, успешно адаптироваться к ней.

Между прочим, само противопоставление эмоциональности дискурсивному разуму первоначально возникло в европейской философии вне всякой связи с этническими проблемами, как ее собственное внутреннее противоречие (Ницше, Дильтей) и лишь затем было проецировано вовне. Идеализация "примитивов" в искусстве и литературе была прямым следствием кризиса "сциентистских" иллюзий, отражением реальных диспропорций и уродств буржуазного техницизма и "овеществления" человеческой личности. Иными словами, речь идет опять-таки об историческом противоречии, в котором этнические моменты являются производными.

Но оставим вопрос о стиле мышления, где все слишком неопределенно. Возьмем различия ценностных ориентаций разных народов, например, их отношение к труду. Можно ли сказать, что все народы одинаково трудолюбивы или же степень их трудолюбия различна? Такой вопрос часто встает при сравнении достоинств разных этнических групп. Однако при такой абстрактной постановке на него не может быть научного ответа. Трудолюбие, как к леность, - это моральное качество, которое можно понять и объяснить только в соотнесении с общей системой ценностей, принятой данным обществом, народом и зависящей от его социально-экономического строя и образа жизни. Народа, который бы не трудился, никогда не было и быть не может. Но так же, как различны виды трудовой деятельности, не одинаково место, занимаемое трудом в системе социальных ценностей.

В одних культурах производство материальных благ мыслится как важнейшая сфера жизнедеятельности, как главный способ самоутверждения и самореализации личности. В других оно занимает гораздо более скромное место. Например, папуасы, живущие в глубине Новой Гвинеи и сравнительно слабо затронутые европейским влиянием, работают только ради удовлетворения своих непосредственных потребностей. Они не делают больших запасов, не стремятся произвести больше, чем это им нужно сегодня, и вообще не особенно заботятся о завтрашнем дне. Отчасти, вероятно, это объясняется природными условиями. Давно уже замечено, что слишком щедрая природа как бы водит человека на помочах. Сравнительно легко удовлетворяя его первичные потребности, она не стимулирует его к дальнейшему развитию собственных усилий. Папуасам не нужно все время заботиться о завтрашнем дне, как это приходится делать людям, живущим в более суровых климатических условиях.

Еще более важны собственно социальные факторы. У папуасов отсутствуют частная собственность, дух соревнования, соперничество, конкуренция. Как пишет Эрик Лундквист, то, что на Западе называют способностями и инициативой, среди папуасов считается плохими качествами. Каждый, кто пытается выделиться, нажиться за счет других или работает слишком усердно, по мнению папуасов, - плохой человек. Идеалом здесь будет тот, кто ничуть не старается возвыситься, работает в меру, мягок и сдержан в обращении, в меру услужлив по отношению к другим и доволен своим положением равноправного члена деревенской общины. Таким образом, индивидуальные стимулы трудовой активности, такие, как соревнование, конкуренция и т. п., здесь не развиты. Что же касается стимулов коллективных, то они могут быть эффективны, только если соответствующий коллектив, общество динамичны, устремлены вперед, ориентированы на растущие общественные и личные потребности. Папуасская же община застойна, консервативна, ее цели ограничены воспроизводством непосредственной жизни. Отсюда - и специфическое отношение к труду.

И степень напряженности, "ритм" труда, и его отношение к свободному времени, и его целостный смысл зависят от целого комплекса исторических условий. "Труд в традиционных сельских общинах отнюдь не свободен от неприятных сторон и даже от мучительных порой усилий. Но это коллективный труд, ритмы которого идут от природы, как ее переживает община. Он развертывается в неквантифицированном времени. Наоборот, труд в индустриальном обществе подчинен иным ритмам, чем природа. Прикрепленный к своей машине, подчиненный механическим ритмам промышленный наемный рабочий должен выполнять индивидуальное и количественно определенное задание. Его производственное время квантифицировано"16.

Абстрактное понятие "трудолюбие" имеет совершенно разный социальный смысл в зависимости от того, понимается ли труд как простое средство к существованию, или как естественная потребность личности, или как средство обеспечения прогресса общества. Каждое отдельное значение связано с целой системой ценностных ориентаций, за которой в свою очередь стоит определенная система общественных отношений. Для древнего греха физический труд - деятельность, недостойная свободного человека. Для средневекового ремесленника - это судьба, не вызывающая ни восторга, ни сожалений, которую надо просто принимать как нечто само собой разумеющееся. Протестантская этика поднимает труд до степени религиозного призвания и т. д. Так что все зависит от социально-исторических условий.

Свойственная людям склонность абсолютизировать собственные привычки рождает лишь взаимное непонимание. Латиноамериканец с ужасом смотрит на янки, который только и думает, как бы еще что-то заработать: зачем это ему нужно, ведь он так порабощен своим трудом, что не может даже радоваться его результатам? А тот в свою очередь недоумевает: можно ли плясать и петь на карнавале, когда не знаешь, как прожить завтрашний день; не лучше ли в это время что-то подработать? И оба не понимают, что их личный стиль жизни задан системой общественных потребностей и традиций.

Установки и ориентации, сложившиеся в одних исторических условиях, могут оказаться малопригодными в других. Недаром во многих развивающихся странах так остро стоит задача формирования трудовой морали и дисциплины, которые не выработаны в предшествующем развитии. Те или иные ценностные ориентации могут способствовать или, наоборот, препятствовать социальному успеху, в зависимости от того, насколько они соответствуют объективным потребностям.

Американские социологи заинтересовались, например, почему процент евреев-иммигрантов, получающих среднее и высшее образование, значительно выше, нежели процент итальянцев, хотя возможности получения образования у представителей большинства национальных меньшинств в Америке, за исключением негров, при прочих равных условиях, более или менее одинаковы. Группе мальчиков, итальянцев и евреев, был задан вопрос: какого рода профессиональные занятия планируют для них родители? Хотя в обеих группах цели были достаточно высокими, итальянские мальчики знали, что их родители будут удовлетворены и в том случае, если их дети не достигнут этих целей. Напротив, еврейские мальчики находились под впечатлением того, что их родители будут горько разочарованы, если поставленные цели не будут достигнуты, поэтому большинство еврейских мальчиков чувствовали себя обязанными преуспеть17. Там, где индивидуальные способности ребенка не соответствуют этим притязаниям, психологическое давление рождает напряженность и, возможно, - невротизм, зато в других случаях оно, несомненно, способствует успеху.

Кроме того, выяснилось, что в этих двух группах по-разному относятся к самому образованию. Среди итальянских иммигрантов преобладали крестьяне из южных районов Италии. У себя на родине эти люди были очень далеки от образования, поэтому и в новых условиях они к нему не стремятся. Интеллектуальные интересы в этой среде рассматриваются как проявление изнеженности. Напротив, еврейские семьи - преимущественно выходцы из городской, мелкобуржуазной среды, лучше подготовлены к условиям конкуренции и иначе относятся к образованию18. Дело, следовательно, не в различии природных способностей, а в различии ценностных ориентаций, сформировавшихся вследствие определенных исторических условий.

Таким образом, те черты, которые мы воспринимаем как специфические особенности национального характера, - это продукт определенных исторических условий и культурных влияний. Они производны от истории и изменяются вместе с нею. А затем, с известным отставанием, меняются и соответствующие стереотипы. Так, в начале XVIII в. в Европе многие считали, что англичане склонны к революции и перемене, тогда как французы казались весьма консервативным народом; 100 лет спустя мнение диаметрально изменилось. В начале XIX в. немцев считали (и они сами разделяли это мнение) непрактичным народом, склонным к философии, музыке и поэзии и малоспособным к технике и предпринимательству. Произошел промышленный переворот в Германии - и этот стереотип стал безнадежным анахронизмом.

Но история каждого народа, в особенности история больших современных наций, сложна и противоречива. По образному выражению одного исследователя, национальный характер каждой современной нации напоминает палимпсест, пергамент, на котором поверх старого, более древнего текста написан новый; стоит смыть верхний слой, и под ним появляется не видная вначале, иногда сильно поврежденная, но все-таки сохранившаяся древняя надпись19. Так и в истории народа каждый этап исторического развития оставляет свои неизгладимые следы. Чем длиннее и сложнее путь, пройденный народом, чем больше качественно различных фаз он содержит, тем сложнее и противоречивее будет его национальный характер.

В рассуждениях о национальных особенностях психики часто нарушается логика исследования. Вместо того чтобы начинать с постановки четких содержательных вопросов и формулирования гипотез - существуют ли психологические различия между народами, в чем именно, каковы их индикаторы, возможные методы измерения и т. п., мы продолжаем старые споры об определении таких понятий, как национальный характер, психический склад, этническое самосознание и т. д. Разумеется, определение терминов весьма важно, но научные понятия имеют смысл только в рамках некоторой теории, ориентированной на определенную постановку вопросов. Многолетний опыт нашей науки показывает, что дискуссии, начинавшиеся с содержательных вопросов, всегда были более плодотворными, нежели те, которые вращались вокруг определений.

Далее следует сказать о проблемах соотношения описания и объяснения. Вместо того чтобы начинать с констатации фактов, проверки наличия тех или иных этнических различий, мы сплошь и рядом начинаем с теоретических споров о том, являются ли эти (предполагаемые, иногда даже мнимые!) различия и свойства природными или социально-историческими, постоянными или изменчивыми, полезными или вредными и т. д. Причем этим предположительным явлениям дается в основном генетическое объяснение, апеллирующее к их происхождению и истокам. Но, как известно, это вовсе не единственная и уж, во всяком случае, не самая простая форма научного объяснения.

Над учеными-непсихологами, занимающимися проблемами национального характера и т. п., часто господствует житейское представление, что народы, как и индивиды, обладают набором устойчивых качеств, "черт", которые можно измерять и сравнивать более или менее самостоятельно. Тайная "голубая" мечта - составить на каждый народ нечто вроде психологического паспорта-характеристики, который давал бы его индивидуальный портрет. Увы, это неосуществимо даже для отдельного индивида. Единственный индивидуальный элемент наших гражданских паспортов - фотокарточка. Что же касается всех характеристик, которые мы пишем или получаем, то они строго функциональны и отражают лишь степень нашей пригодности или непригодности к определенному виду деятельности.

В современной психологии проблема выглядит гораздо сложнее. Прежде всего устойчивые личностные черты-диспозиции не всегда четко отличимы от временных, текучих психических состояний. Кроме того, даже достоверное знание личностных черт не позволяет предсказать социальное поведение личности без учета специфики тех ситуаций, в которых это поведение развертывается (и наоборот). Сильно усложнилась и проблема постоянства, устойчивости личности. Идет ли речь о тождестве, преемственности, логической последовательности (все это - разные понятия) поведения человека, или его эмоциональных реакций, или стиля его мышления, или его установок, интересов, ценностных ориентаций? Проявляется ли это постоянство в разных (каких именно?) ситуациях или на протяжении определенных (каких именно?) отрезков времени? Как варьирует эта предсказуемость в зависимости от индивидуальных свойств? и т. д. и т. п. Без уточнения этих вопросов невозможно корректно поставить проблему. В психологии народов (нарочно беру самый общий, неопределенный термин) дело обстоит точно так же.

Главная трудность так называемых этнопсихологических исследований состоит в том, что они могут быть либо социокультурологическими, либо психологическими. Первые изучают свойства общества, культуры, вторые - свойства индивидов, являющихся членами этого общества или группы. Хотя то и другое взаимосвязано, методология и техника этих исследований весьма различны.

Традиционной, классической этнографии методы историко-культурного исследования значительно ближе, чем экспериментально-психологические. Я хотел бы подчеркнуть, что, хотя такие исследования выглядят недостаточно строгими, "импрессионистическими", они дают ценнейшую информацию этнопсихологического свойства. Например, систематическое изучение образов своего и чужого народов, представленных в литературе и искусстве, может дать для понимания соответствующих этнических стереотипов и межнациональных отношений не меньше, а, возможно, даже больше, чем анкетный опрос. Сравнительное изучение мира детства и социализации детей у разных народов неизбежно подводит к проблемам этноспецифических ценностных ориентаций, структуры личности, межпоколенной трансмиссии культуры и т. д. Массовые анкетно-социологические исследования также имеют смысл только в определенном историко-культурном контексте. Эта линия исследований у нас более или менее сложилась, речь идет главным образом о повышении их методического уровня, использовании новых семиотических методов, контент-анализа и т. д.

Значительно хуже обстоит дело с психологическими исследованиями, где этнографы полностью зависят от психологии как в том, что касается методов, так и в объяснительных теориях. Существуют две области таких исследований. Так называемая кросс-культурная психология занимается сравнительным изучением того, как протекают одни и те же психические процессы у представителей разных обществ, культур и групп. Объем уже имеющихся данных этого рода огромен, и для этнографов они исключительно важны. К сожалению, хотя отечественная психология в лице Л.С. Выготского и А.Р. Лурии имеет безусловный приоритет в формулировании ряда важнейших принципов таких исследований, сегодня они занимают у нас весьма скромное место, и, поскольку речь идет о весьма специальных исследованиях, единственный выход - привлекать к участию в этнографических экспедициях психологов, как это было в кавказской геронтологической группе. Ибо эта работа - плоть от плоти соответствующих разделов когнитивной психологии, психологии эмоций, психофизиологии, психологии развития.

Второе направление, собственно этнопсихологическое, изучает психические процессы, непосредственно связанные с формированием, осознанием и поддержанием индивидами их этнической идентичности. При этом в центре внимания оказываются этнические установки, стереотипы, самосознание и т. д. Это и есть этнопсихология в узком смысле слова. К сожалению, наши психологи в этой области пока что дальше общетеоретических рассуждений не идут. Это заставляет этнографов и социологов действовать самостоятельно. Но "перепрыгнуть" через соответствующие специальные теории и методы социальной психологии невозможно. А они далеко не элементарны. Например, этнические предубеждения можно изучать и как свойство личности, и в контексте теории установки, и в рамках психологии социальной перцепции, и в свете теории атрибуции. А в зависимости от выбранного угла зрения меняются и методический аппарат, и предмет, и логика исследования.

Методологически неискушенному человеку кажется, что для изучения генезиса этнического самосознания достаточно простого вопросника и элементарных сведений из общей и возрастной психологии. На самом же деле для проведения таких исследований нужно хорошо знать психологические теории самосознания и методы его изучения. Чем отличается самосознание от познания других людей? Какие признаки и почему включаются или не включаются в образ Я? Каковы плюсы и минусы метода свободного самоописания по сравнению с Q-сортировкой или "Тестом из 20 предложений" М. Куна? Как сказываются на результатах опроса условия его проведения и образ жизни респондентов? Например, при свободном самоописании индивид, согласно психологическому принципу отличительности, осознает и включает в свой образ "я" не все признаки, а преимущественно те, которые отличают его от других. Соответственно (это подтверждено эмпирически) и этническое самосознание развивается у ребенка по мере того, как он оказывается в этнически смешанных ситуациях, делающих его этническую принадлежность отличительным признаком. Далее. Социальные психологи различают "утвердительный образ я", когда внимание индивида сосредоточено на самом себе, что заставляет его яснее видеть свои особенности, и "отрицательный образ я", когда внимание сосредоточено на свойствах других людей, которыми сам испытуемый не обладает, и он определяет себя через такое отрицание. По данным Уильяма и Клер Мак-Гайр, представители этнического большинства чаще определяют свою этническую принадлежность в "отрицательных", а представители этнических меньшинств - в "утвердительных" образах и т. п.

Если известно, что сравнительно-возрастные исследования не воспроизводят реального процесса развития индивида - для этого нужно так называемое "продольное" исследование, то это полностью относится и к изучению этнического самосознания.

Разумеется, этнограф не обязан выполнять работу психолога. Массовые этносоциальные данные неизбежно грубее экспериментальных, но без такого общего фона невозможно идти вглубь. Но все-таки этнопсихология - частный, прикладной аспект социальной психологии и должна подчиняться методологическим правилам и процедурам материнской науки.

Я вовсе не хочу этим сказать, что право на существование имеют только аналитические исследования. Ни в коем случае! Нам очень нужны и социально-философские работы, и синкретические очерки, блестящим образцом которых может служить "О русском" Д.С. Лихачева или "Ветка сакуры" В. Овчинникова. Но для становления профессиональной этнопсихологии особенно нужна забота о качестве описательного материала и методологии его обработки. А здесь может помочь только междисциплинарная кооперация.

Примечания

  1. Объединяет часть одноименной статьи в сборнике "История и психология", - М., 1971, и выступление на круглом столе в журнале "Советская этнография", 1983, №3.
  2. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя, П.Ф. Юдина. - М., 1968. - С. 390.
  3. A Dictionary of the social sciences / Ed. by J. Gould, W.L. Kolb. N. Y., 1964. P. 83.
  4. Sorokin P.A. The essential characteristics of the Russian nation in the twentieth century // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. March 1967. V. 370.
  5. Скосырев П. Наследство и поиски. - М., 1961. - С. 18.
  6. Монтень М. Опыты. Кн. 1. - М.-Л., 1954. - С. 265.
  7. Von Stackelberg K.G. Alle Kreter lьgen. Vorurteile ьber Menschen und Vцlker. Dьsseldorf; Wien, 1965.
  8. См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1966. - С. 110.
  9. Lambert, W.E., Klineberg O. Children's views of foreign peoples. A cross-nationa1 study. N. Y., 1967. P. 184-185.
  10. Целый ряд примеров такого рода приводится в кн.: Klineberg O. The human dimensions in international re1ations. N. Y., 1966. Ch. 13.
  11. Лундквист Э. Дикари живут на Западе. - М., 1958. - С. 340.
  12. Marandon S. Deux йtudes allemandes sur les prйjugйs nationaux et les moyens de les combattre // Revue de psychologie des peuples. Annйe 22. Havre, 1967. №1. P. 108.
  13. См. подробнее: Мосейко А.Н. Об одном из идейных направлений в современной Африке // Вопросы философии. - 1968. - №3; см. также: Maistriaux R. Formes d'intelligence et cu1tures africaines // Revue de psychologie des peuples. 22 annйe. Havre, 1967. №2.
  14. Senghor L.S. Elйments constructifs d' une civilisation nйgro-africaine // Compte rendu du 2-me Congres des йcrivains et artistes noirs. V. 1. P. - 1959. P. 257-258.
  15. Fougeyrollas P. Modernisation des hommes. L'exemple du Sйnйgal. P., 1967. P. 218-219.
  16. Fougeyrollas P. Op. cit. P. 104.
  17. Strodtbeck F.L., McDona1d M.R., Rosen B.C. Evaluation of occupations: A reflection of Jewish and Italian mobility differences // American Sociological Review. 1957. V. XXII.
  18. Strodtbeck F.L. Family interaction, values and achievement // McClelland D.C., a.o. (eds.). Talent and society. Princeton, 1958; Staier M.K. My son the doctor: Aspects of mobility among American Jews // American Sociological Review. 1969. №3. V. 34.
  19. Virtanen R. French national character in the twentieth century // The Anna1s of the American Academy of Politica1 and Social Science. March 1967. P. 89.
Купить шланги устойчивые. . клуб знакомств