"Я" КАК
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН1

Историко-культурные детерминанты личности и ее самосознание привлекают в последние годы растущее внимание психологов и представителей других наук о человеке и обществе как на Западе, так и в СССР. Однако, стремясь доказать ту или иную концепцию личности, ученые не всегда проясняют смысл вопросов, на которые эта концепция отвечает.

О чем и кого мы спрашиваем?

Разграничение нормативных канонов культуры, фиксирующих правила желаемого или должного поведения, и психологических черт и поступков эмпирических индивидов, отражаемых, легитимируемых и конструируемых этими канонами, - необходимое условие любого психологического и культурологического исследования. Например, психологические различия между полами невозможно изучать без учета социальной дифференциации половых ролей и культурных стереотипов маскулинности-фемининности. Возрастные категории, которые методологически неискушенный психолог соотносит только с предполагаемыми инвариантными стадиями онтогенеза, тесно связаны с системой возрастной стратификации общества и соответствующего возрастного символизма. В теории личности диалектика культурного канона и индивидуального самосознания особенно сложна.

Вопрос "с чего начинается" или "когда возникает" личность задают не только психологи, но и историки, культурологи, литературоведы, прослеживающие эволюцию образа человека в культуре и смену социальных типов личности. Хотя их источники и предметы исследования различны, эти исследования предполагают друг друга: психолог, описывая стадии развития Я, осознанно или неосознанно исходит из какой-то культурной модели личности, а культуролог не может обойтись без определенных психологических постулатов.

Идет ли речь о диалектике единства и множественности "Я" или об изучении его формальных измерений, таких, как когнитивная сложность, устойчивость, внутренняя последовательность и контрастность, - мы всегда имеем дело с соционормативными установками. Совпадают ли эти установки, т.е. имплицитные теории личности а) культуры и отдельных ее представителей и б) исследователя и его испытуемых?

Дело осложняется также многозначностью понятия Я. Исходя из имманентной бимодальности Я, его раздвоения на субъект и объект, психологи стараются, насколько это возможно, разграничивать а) действующее, активное, экзистенциальное Я, т.е. регулятивное начало и организующий принцип психики, и б) рефлексивное, феноменальное, категориальное Я, т.е. представления индивида о самом себе, образ Я, существующий в его самосознании. Иногда, чтобы отмежеваться от интеллектуалистской трактовки рефлексивного Я как "понятия" или "концепции", к этому дополняется третий модус - переживаемое Я, т.е. чувство Я, складывающееся на основе различных самоощущений, не отливающихся в строгие понятийные и вообще языковые формы. Об уровне развития экзистенциального Я судят, с одной стороны, по характеру психической саморегуляции, последовательности и контролируемости импульсивного поведения, а с другой - по уровню социальной самостоятельности, инициативы, способности субъекта выдерживать внешнее давление, проводить в жизнь намеченные планы и т.п. Главный источник изучения рефлексивного Я - язык самоописаний, в контексте социальной и личностной перцепции, а ключом к переживаемому Я служат словарь эмоций, система личностных конструктов, смысловых образований личности и т.д. Однако даже в экспериментальных исследованиях разграничение таких индикаторов и стоящих за ними явлений весьма условно. В культурологии же оно и вовсе невозможно. Понятие Я здесь обычно отождествляется с понятиями "лица" и/или "личности" и подразумевает человека как более или менее автономного субъекта общественной деятельности. Марсель Мосс выразил это отождествление в самом названии своей знаменитой статьи2.

Но в каком бы ракурсе (социологическом, психологическом или культурологическом) ни изучался человек, он всегда мыслится как субъект, т.е. активное, сознательное, целеполагающее, свободное и в силу этого - уникальное начало3..

Оппозиция "субъект - объект" является не только гносеологической, она включает также дихотомию культуры и природы, человеческого и вещного, личностного и родового. С философской точки зрения "человек в отношении к природе всегда остается субъектом. Разумеется, он бывает и в положении объекта, но только в отношении к другому человеку и никогда в отношении к природе. Потеря человеком своего качества субъекта в отношении к природным силам означает попросту его смерть"4. Проблема личности, в ее философском смысле, есть именно вопрос об условиях, причинах и движущих силах становления и развития человека как активно-творческого, сознательного и свободного субъекта, в фило- и онтогенезе.

Но оппозиция "субъекта" и "объекта" имеет не онтологический, а функциональный смысл. В реальных общественных отношениях субъектно-объектные свойства постоянно переплетаются, результатом чего является, в частности, имманентная двойственность описания и интерпретации человеческой деятельности. С одной стороны, человек и его поступки описываются объективно, извне, как нечто детерминированное природными свойствами, внешними силами и обстоятельствами. С другой стороны, они раскрываются субъективно, изнутри, через субъективные мотивы и цели. Логическая антитеза объяснения путем включения объекта в систему причинно-следственных связей и понимания, основанного на сопереживании и взаимопроникновении двух субъектов, каждый из которых мысленно ставит себя на место другого, не выдумана немецкими романтиками и Дильтеем. Они только не учли взаимодополнительности этих путей и того, что их конкретное соотношение определяется не предметно, а функционально.

Уже на уровне обыденного сознания самоописания отличаются от описаний других людей прежде всего большей психологичностью, количеством указаний на субъективные, индивидуально-личностные свойства-предпочтения, склонности и т.п. Воспринимая себя изнутри, выводя свои поступки из мотивов, индивид склонен приписывать себе большую степень субъектности, чем другим людям, о которых он чаще судит по поступкам5. Но так бывает не всегда. При атрибуции ответственности за постыдные или социально-нежелательные события люди склонны, наоборот, собственные действия объяснять внешними, ситуативными ("не мог иначе", "положение обязывает" и т.п.), а чужие - мотивационно, дурными намерениями6. Иными словами, люди склонны приписывать себе большую степень субъектности и свободы, чем другим, только в тех случаях, когда они готовы взять на себя ответственность за результаты действий, что зависит не только от степени реальной свободы и активности субъекта, но и от оценки им ситуации действия.

Психологическое отчуждение, овеществление, деиндивидуализация, притупляющие остроту самосознания и принижающие значение Я, неизбежно снижают также чувство социальной ответственности субъекта7. В системе межличностных отношений соотношение "понимания" и "объяснения" зависит от степени психологической близости и индивидуализированности контакта и т.д.

В XIX в. оппозиция "объяснения" и "понимания" казалась абсолютной, причем первое считалось исключительным достоянием науки, а второе - искусства и гуманитарного познания. Некоторые психологи-позитивисты отрицали всякую познавательную ценность "понимания", а Достоевский видел в психологии "унижающее человека овеществление его души, сбрасывающее со счета ее свободу, незавершимость и ту особую неопределенность-нерешенность, которая является главным предметом изображения у самого Достоевского"8. Сегодня не подлежит сомнению, что и научная психология, и художественная литература, и гуманитарные науки (история, литературоведение) описывают человека обоими способами как снаружи, так и изнутри, чередуя объяснение с пониманием. М.М. Бахтин, который больше всех сделал для прояснения, реабилитации и внедрения метода понимания в литературоведении, констатирует, что "литературовед спорит (полемизирует) с автором и героем и одновременно объясняет его как сплошь каузально детерминированного (социально, психологически, биологически). Обе точки зрения оправданны, но в определенных, методологически осознанных границах и без смешения. Нельзя запретить врачу работать над трупами на том основании, что он должен лечить не мертвых, а живых людей. Умерщвляющий анализ совершенно оправдан в своих границах. Чем лучше человек понимает свою детерминированность (свою вещность), тем ближе он к пониманию и осуществлению своей истинной свободы"9..

Но взаимодополнительность подходов не означает их тождественности.

Формула дельфийского оракула "Познай самого себя", смысл которой всегда считался темным, содержит в себе два разных вопроса: "Что такое человек?" и "Кто я?". Оба они взаимосвязаны. Ответ на вопрос: "Что такое человек?" всегда соотносится с собственным личным опытом, и невозможно определить собственное Я, не соотнеся его с представлением о сущности и возможностях человека вообще. Причем в обеих формулировках проблема имеет не только когнитивный, но и экзистенциально-нормативный смысл. Как писал Антонио Грамши, "поставив вопрос: что такое человек? - мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь?"10.

Но при всей их взаимодополнительности эти вопросы различны.

Вопрос "Что такое человек?" безличен, ориентирован на объективное познание, результаты которого могут быть выражены в понятиях; это поиск общего закона, правила, нормы, на которую может и должен ориентироваться каждый индивид. Это открытие себя через другого.

Вопрос "Кто я?" интроспективен, субъективен, обращен внутрь личности; это не столько познание, сколько самовыражение, автокоммуникация, путь от себя к другому; он не отливается в четкие понятийные и вообще языковые формы и апеллирует не столько к разуму, сколько к непосредственному переживанию, интуитивному опыту. Его интерсубъективная значимость покоится не на подчинении общим правилам, а на внутреннем сходстве, близости переживаний и ценностей всех или по крайней мере некоторых людей.

Соотношение этих подходов, точнее - жизненных ориентаций, можно представить следующими двумя рядами.

Что такое самость?

Кто я?

Объективное

Субъективное

Сущность

Существование

Определение

Выражение

Объяснение

Понимание

Всеобщее

Особенное

Сообщение

Автокоммуникация

Взгляд извне

Интроспекция

Логическое

Внелогическое

Понятие

Переживание

Стабильное

Изменчивое

От другого к себе

От себя к другому

Как и всякая другая логическая оппозиция, это противопоставление взгляда относительно и условно. Однако оно имеет вполне реальное культурологическое и психологическое значение. В некоторых философских системах она выражена весьма отчетливо. Аристотель спрашивает: "Что такое человек?". Напротив, дзэн-буддизм или веданта знают лишь вопрос: "Кто я?" Декартовское рациональное "Ego" - совсем не то же самое, что страдающее Я Паскаля, позитивизм формулирует проблему Я иначе, чем экзистенциализм и т.д.

Экспериментальная психология, естественно, больше тяготеет к объективным методам. Однако в последние годы как в западной (гуманистическая психология, феноменология и т.д. ), так и в советской психологии (А.Н. Леонтьев, В.А. Петровский и другие) стали все отчетливее разграничивать изучение 1) психофизиологических, когнитивных и социальных предпосылок личности и 2) ее ценностно-смыслового, культурно-аксиологического содержания, подчеркивая принципиальную несводимость одного к другому. Это разграничение поддерживают и видные философы, даже такие противники, как Э.В. Ильенков и Д.И. Дубровский.

Как же выглядит соотношение когнитивных, социальных и аксиологических моментов в историко-культурных исследованиях личности и какое значение они имеют для социально-психологической теории Я?

Когнитивно-генетические
и социокультурные предпосылки Я

Любая попытка реконструировать генезис индивидуального Я в фило-, как и в онтогенезе, начинается с когнитивных процессов саморегуляции. Этим занимались с разных позиций и эволюционисты XIX в., и дюркгеймианцы, особенно Л. Леви-Брюль. Актуальна эта тема и сегодня.

Е.М. Мелетинский пишет об общих свойствах мифологического сознания: "Человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Эта "еще невыделенность" представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека...

Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений"11..

Эмпирический факт несобранности, множественности Я первобытного человека подтверждается и солидными этнологическими данными. Французский этнолог Луи Венсэн Тома12 определил африканскую личность как "связный плюрализм", который характеризуется прежде всего множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых относительно автономен. Некоторые из этих элементов считаются внешними и локализованы вне самого Я (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). Кроме того, имеется целая система специфических отношений, связывающих Я с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм имеет не только синхронический, но и диахронический смысл: разные этапы жизненного пути предполагают радикальное перерождение, отмирание одних и появление других элементов Я.

Сходная картина рисуется и по данным исторической психологии.

В начале 1930-х гг. А.Р. Лурия, исследуя крестьян в отдаленных районах Узбекистана, просил их описать свой характер, отличия от других людей, достоинства и недостатки. Как и предполагалось, тип самоописаний оказался зависящим от образовательного уровня и сложности социальных связей испытуемых. Неграмотные крестьяне из глухих кишлаков подчас не могли даже понять задачу, подменяя самоописание изложением частных фактов своей жизни, например, в качестве "своего недостатка" называли "плохих соседей", характеристика внутренних свойств заменялась описанием "внешнего" поведения и т.д. "На известном этапе социального развития анализ своих собственных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное "я" заменялось нередко общим "мы", принимавшим формы оценки поведения или эффективности группы, в которую входил испытуемый"13. Аналогии с умственным развитием ребенка здесь очевидны.

Рассмотрение генезиса самосознания как функции усложнения предметной деятельности и, соответственно, мышления и речи хорошо вписывается в схему развития процессов саморегуляции, предложенную Э.Р. Джоном14. Объем памяти, интенциональность, направленность внимания и развитие речи - необходимые условия возникновения экзистенциального Я и самосознания. Какие-то зародышевые формы последнего (самоощущение, чувство Я) свойственны, по-видимому, и животным. Сознание своей телесной самотождественности возникает на самых ранних стадиях развития ребенка, и расстройство этой первичной идентичности всегда сочетается с нарушением ясности сознания.

Но от этой диффузной переживаемой самости до категориального Я - дистанция огромного размера. Чтобы преодолеть ее, нужны не только психофизиологические, но и социальные предпосылки. Различение, соотнесение и соподчинение Я и Мы - весьма сложные когнитивные процессы, предполагающие соответствующую дифференциацию общественной деятельности и социальных функций.

Социально-аксиологические
предпосылки Я.

Индивидуализация в самом общем значении этого термина представляет собой общебиологическую закономерность. В ходе биологической эволюции возрастает значение индивида и его влияния на развитие вида. Это проявляется как в удлинении периода жизненного цикла, в течение которого происходит накопление индивидуального опыта, так и в нарастании морфологической, физиологической и психической вариативности внутри вида.

У человека индивидуально-природные различия дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций. Именно на стыке того и другого в связи с их несовпадением возникает личность и индивидуальное самосознание.

Человек, повторим это еще раз, осознает себя только в процессе деятельности и благодаря ей. Он начинает считать себя особенным только тогда, когда его деятельность и взаимоотношения с другими людьми в принципе не сводимы к какой-то одной системе связей. На ранних стадиях развития общества разделение труда покоится на природных основаниях, индивидуальные различия кажутся простыми модальностями одной и той же сущности. Общественное разделение труда означает, что люди делают разные вещи, поэтому критерии оценок дифференцируются: уважение к человеку соотносится не только с качеством его исполнения, но и с общественной значимостью и престижностью той специфической деятельности (роли, функции), которую он осуществляет. Воина можно сравнивать только с воином, земледельца - с земледельцем. Индивидуальные свойства теперь могут быть восприняты и оценены только в связи с социальной идентичностью человека.

В исследованиях социальной перцепции это проявляется в том, что описание и самоописание индивида начинаются, как правило, с указания его принадлежности к определенным социальным группам и категориям, которым общество придает наибольшее значение. Более конкретные личностные дескрипторы, т.е. термины, в которых описываются человеческие поступки и качества, обычно соотносятся с социальной идентичностью или молчаливо подразумевают ее. Связь эта настолько тесна, что нередко то, что на первый взгляд кажется описанием отдельной личности, в действительности является социальной атрибуцией: индивиду приписывают свойства, нормативно "положенные" данной социальной группе (категории), или оценивают его по соответствующим критериям. Это, естественно, сказывается и на самосознании. При этом смысловая ценностно-нормативная взаимосвязь определенных качеств в рамках известного стереотипа сплошь и рядом неправомерно зкстраполируется на реальное поведение индивидов15. Например, люди сближают понятия "хороший мальчик" и "послушный мальчик" вовсе не потому, что "хорошие" мальчики всегда послушны, а потому, что "послушание" считается нормативным свойством "хорошего мальчика". Иначе говоря, нормативно-желательное смешивается с социально-типическим. Применительно к взрослому мужчине ассоциация "хорошего" и "послушного" уже вовсе не обязательна.

Человеческая психика имеет множество кросс-культурных аксиологических констант. Сравнительное изучение личностных дескрипторов у англичан, индийцев из штата Орисса и масаев Кении показало, что они более или менее одинаково группируют и сопоставляют желательные и нежелательные черты. Но стоило Л. Кирк и М. Бёртону16 сопоставить эти абстрактные человеческие свойства с конкретными, выделенными и "маркированными" культурой масаев социальными идентичностями (в качестве таковых фигурировали возрастные классы и специфические половые роли), как иллюзия межкультурной универсальности рассыпалась. Например, европейцы считают, что чем старше ребенок, тем более "ответственным" он является (или должен быть), у масаев же юношам-воинам приписывается меньшая степень ответственности, чем мальчикам-подросткам, и это прямо вытекает из особенностей их социализационной системы. Резко различаются также описания и самоописания мужчин и женщин, особенно когда речь идет об институционализированных половых ролях и культурно-маркированных свойствах.

Таким образом, социальная идентичность в ее объективных (статус, принадлежность к группе) и субъективных (самокатегоризация) характеристиках есть одновременно а) стадия формирования Я (в онто- и филогенезе) и б) его постоянный аспект и стержень. Именно сознание социальной идентичности дает индивиду "Мы", в рамках которого осуществляется социальное сравнение и формируется вопрос "Кто я?".

Поскольку в традиционном обществе социальные идентичности маркируются весьма жестко, это дает основание считать, что члены таких обществ - еще не личности, а только "социальные субъекты"17. Однако здесь требуется осторожность. "Плюралистичность", "несобранность" Я архаического человека объясняется не только умственной незрелостью, но и множественностью его социальных идентичностей. Индивид не сознавал себя отдельно от своих социальных принадлежностей и функций. Однако рыхлость их ассоциаций друг с другом давала ему возможность периодически менять идентичность (идея перевоплощения и перерождения на каждом новом этапе жизненного цикла, обряды инициаций и т.д.). "Неустойчивость" индивидуального Я отражает аморфность социальной структуры, отсутствие жесткой "привязки" индивида к определенной социальной роли.

Игровое начало бытия нагляднее всего проявляется в разного рода "перевертышах", символической инверсии социальных ролей, значений и символов, широко представленной в первобытных обрядах и праздниках, где нормой является именно нарушение установленных правил18. Позже это сохраняется в карнавальной, смеховой культуре, которая как бы выворачивает наизнанку и демонстрирует условность и противоречивость всех общепринятых норм и отношений. Психологические механизмы такой инверсии выявил уже в 1920-х гг. К.И. Чуковский, изучая детские языковые "перевертыши", которые помогают ребенку укрепиться в знании нормы и одновременно привлекают его внимание к потенциальным вариативным возможностям бытия. Применительно к нашей теме это значит, что общественное разделение труда способствует консолидации и отождествлению Я с определенной социальной идентичностью, тогда как игровая культура, напротив, внедряет представление о множественности и переменчивости Я.

В классовом обществе с наследственными социальными привилегиями социальные функции не "выбираются" в порядке самодеятельности, а "даются" как нечто обязательное. В качестве "сословного индивида" или "индивида класса" человек исторически детерминирован. Но "... в ходе исторического развития, - и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, - появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с нею условиям"19..

Это также способствует становлению Я. Наследственный характер социальных привилегий долгое время, вплоть до эпохи капитализма, позволял считать их естественными, природными: индивид наследовал общественное положение и благородство вместе с кровью и способностями своих предков. Платон приписывал людям разного социального статуса разные качества души, а русские крестьяне в XVIII в. верили, что на теле царя имеются особые "царские" знаки.

Дифференциация социальных функций и их закрепление за разными категориями людей означает, что индивид принадлежит уже не к однородной общине, а одновременно к нескольким различным группам и потому воспринимает себя глазами разных "значимых других": родственников, друзей, торговых партнеров и т.д. Это интенсифицирует деятельность самосознания. Но сознание своей особенности тесно связано не только с дифференциацией деятельности, но и с различием социальных функций.

Понятие "Я", как в индивидуально-психологическом, так и в культурно-историческом контексте, имеет определенный ценностный смысл. Уже в классической латыни слово "Ego" употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим20. Во многих языках говорить о себе в первом лице считается неприличным, вызывающим. Например, китаец в вежливом разговоре описывает себя словом "ch'en" (этимологически - раб, подданный) или словом "mou", что значит: некто, кто-либо; это прямо противоположно уникальному и неповторимому "Я". В служебной переписке древнего Китая употреблялось много других уничижительных терминов, заменяющих "я" ("p'u" - раб, низкий; "yu" или "meng" - глупый; "ti" - младший брат и т.д.). Напротив, в обращениях от лица императора подчеркивалась его единственность, неповторимость, при этом употреблялись выражения "kua-jen" (одинокий человек) или "ku-chia" (осиротелый господин). То есть языковая форма "Я" четко отражала социальный статус человека21. Подобные обороты известны и в других языках22.

Это не только лингвистическая, но и социально-психологическая проблема. "Я" всегда подразумевает активно-деятельное, субъектное начало, субъект же, в отличие от объекта, есть нечто самоценное, уникальное. В обыденном сознании представления о степени субъектности тех или иных лиц тесно связаны с их социальным статусом. Более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свободную деятельность; этому соответствует повышенный интерес и внимание окружающих, зависимых и подчиненных. Поскольку субъект наделен свободной волей, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуально-психологические черты - характер, мотивы, склонности и т.д. Людей более высокого ранга окружающие описывают детальнее и психологичнее, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики редуцируются к самым общим, статусно-ролевым определениям.

Лингвистами давно уже замечено, что, хотя в системе бинарных оппозиций (мужское-женское; хорошее-плохое и т.п.) обе категории коррелятивны, их семантический статус неодинаков23: одна категория выглядит более важной, отправной (это видно из того, что она чаще употребляется, не сопровождается производными дополнениями и подвергается большей субкатегоризации), вторая же кажется производной, "маркированной", ее значение определяется через первую, немаркированную категорию. Например, в оппозиции "мужчина - женщина" немаркированной категорией всегда является мужчина, а в оппозиции "взрослый - ребенок" - взрослый. Как убедительно показали Кирк и Бертон, это правило действует и при соотнесении разных социальных идентичностей. За этим стоят статусные различия: представителям немаркированной категории приписывается большая степень свободы, субъективности и индивидуальной вариабельности, несводимой к системе жестких определений. Больше того, они сами выступают субъектами маркирования: мужчины определяют нормативные свойства женщин, взрослые - детей и т.п.

Величие всегда ассоциируется с исключением, нарушением каких-то правил. Высшей свободой и субъектностью в мифологическом сознании наделяются боги и цари, чье "Я" даже пишется с большой буквы (т.е. ему приписывается уникальность) или превращается в патетическое "Мы", вбирающее в себя целый народ. Так же обстоит дело с личными именами24. Не случайна и связь понятия "я" с идеей трансцендентного субъекта, необусловленного абсолютного Я, которая часто встречается в истории философии (например, у Фихте).

Зависимый, подчиненный человек, чувствующий себя объектом чужих манипуляций, не может не персонифицировать тех, кто над ним господствует, будь то даже слепые, стихийные силы природы. Эпические герои, даже не обладая еще внутренними психологическими характеристиками, тем не менее отличаются от остальных людей тем, что они могут и даже обязаны нарушать некоторые обязательные для других нормы и запреты. Такая атрибуция - не просто свойство мифологического мышления. В любом обществе лидер должен обладать какой-то инициативой и самостоятельностью, что отражается как в массовом сознании, так и в самосознании данного человека, особенно если это харизматический лидер. Да и сама харизма (благодать) - не столько индивидуальное, сколько приписываемое свойство.

Индивид, имеющий более высокий социальный статус, вовсе не обязательно отличается большими способностями, инициативой или даже самоуважением. В классовом обществе, повторим еще раз, социальное положение мало зависит от индивидуальных способностей. Но социально-психологически существует нечто вроде "права" на индивидуальность и собственное я. Атрибуция мотивов и ответственности варьирует не только с тем, смотрим ли мы на человека "снаружи" или "изнутри", но и с тем, смотрим ли мы на него "снизу" (боги, герои, "великие люди") или "сверху" ("человек из толпы"). Сообразно (но не обязательно адекватно) общественному положению лица, варьируют уровень его притязаний и критерии самооценок.

От количества к качеству

Было бы, однако, серьезной ошибкой сводить проблему генезиса Я к более или менее количественным свойствам, производным от уровня когнитивного развития индивида и социальной структуры его деятельности.

Бесспорно установлено, что поведение индивида зависит не только от уровня его самосознания, но и от того, направлено ли оно вовне, на содержание его деятельности, или внутрь, на свои субъективные состояния и переживания25. Причем это может быть и временное, периодическое переключение внимания, и устойчивый, экстравертированный или интравертированный тип самосознания.

Это различие имеет свой культурологический эквивалент. По мнению Ю.М. Лотмана, одни культуры ориентируются преимущественно на сообщение в системе "Я - Он", другие - на автокоммуникацию в системе "Я - Я", причем первые более подвижны и динамичны в социальном смысле, но подвержены опасности духовного потребительства, тогда как вторые могут развивать высокую духовную активность, но малоподвижны социально-экономически26. Применительно к художественному творчеству установлены или, во всяком случае, предполагаются и более конкретные взаимозависимости. Например, для художественных культур, в которых личности приписывается высокий статус (ценность), таких, как барокко, романтизм и модернизм, "характерно ощущение плюралистичности мира, сдвиг в сфере семантики с установки на сообщение на установку на код, интерес к метаязыковым ощущениям индивида"27..

Историко-психологические и культурологические данные (история автобиографии, портрета и т.д.) показывают, что личностное самоощущение, фокусом которого является вопрос "Кто я?", наиболее обостряется в поворотные, кризисные моменты индивидуальной и общественной жизни, когда людей перестают удовлетворять традиционные ответы на важнейшие смысложизненные вопросы.

Очень велики и межкультурные вариации. Люди, воспитанные в традициях "западного" индивидуализма, склонны считать Я положительной ценностью; "восточная" установка на элиминирование эмпирического Я, например, буддистский принцип "освобождения от самости", кажется им антиперсоналистической. Но дело здесь не в уровне умственного или социального развития, а в качественно разном понимании личностного начала бытия. Нагляднее всего это проявляется в сопоставлении западно-европейского и японского канона Я.

Европейская культурная традиция, утверждающая человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает, главным образом, единство, цельность, тождественность Я во всех его проявлениях; раздробленность, множественность Я воспринимается как нечто болезненное, ненормальное. Напротив, традиционная японская культура, подчеркивающая зависимость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность скорее как множественность, как совокупность нескольких автономных "кругов обязанностей": "chu" - обязанности по отношению к императору; "ko" - обязанности по отношению к родителям; "giri" - обязанности по отношению к людям, которые что-то для него сделали; "jin" - обязанности человечности и верности; "ninjo" - обязанности по отношению к самому себе. Европейцы привыкли оценивать личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с "кругом" оцениваемого действия. "Японцы избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс"28. Европейская мысль стремится объяснить поступок человека "изнутри": действует ли он из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д.; в нравственном плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а только поступает ли он соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.

Эти различия, разумеется, связаны с целым комплексом социальных и культурных условий. Традиционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства, неиндивидуалистична. Личность рассматривается в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикуляристских обязательств и ответственности, вытекающих из принадлежности индивида к семье и общине. В традиционной Японии "образ Я" "сливался с некоторой концепцией ожидаемого ролевого поведения, которое в сознании японца часто идеализировалось как система интериоризованных норм или предписаний. Поэтому, говоря психологическим языком, его "Я-идеал" концептуализировался как некая особая форма идеализированного ролевого поведения. Японец чувствовал бы себя неуютно, представляя свое Я как нечто отдельное от его роли"29.

Концепция эта очень похожа на представления, существовавшие в средневековой Европе. Развитие капитализма в Японии, особенно в послевоенный период, в известной мере подорвало ее. Сегодняшняя японская городская молодежь более эгоцентрична и придает больше значения мотивам личной самореализации, которые в прошлом символизировались бы в понятиях семейной принадлежности или лояльности к организации30. Тем не менее традиция живет и в способах организации жизни, и в умах людей. При сравнении самоописаний 6, 10 и 14-летних детей одиннадцати разных национальностей (американцев, французов, немцев, англо- и франко-канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: "Кто ты такой?", "А еще кем ты являешься?", "Что еще ты можешь сказать о себе?", - японские дети резко отличались от остальных тем, что использовали значительно меньший набор самохарактеристик, хотя в выборке были представлены и народы, по уровню своего социально-экономического развития стоящие гораздо ниже японцев31.

Не говорит ли это о меньшей выраженности у японцев "личностного" начала или о нежелании выражать Я в объективных терминах? Дзэн-буддизм формулировал проблему человека не в объективно-аналитическом ("Что такое человек?"), а в субъективно-интуитивном ("Кто я?") ключе32. При такой постановке вопроса, характерной и для многих других религиозно-философских течений Востока, объективное самонаблюдение не представляет ценности и не поощряется, а эмпирическое экзистенциальное Я стремится раствориться в неопределимом и необусловленном абсолютном Я. Разумеется, философско-идеологическую конструкцию нельзя отождествлять с социально-психологическими реалиями. Но ценностные ориентации культуры всегда связаны с экспрессивным поведением. По данным психологических тестов, японцы выглядят значительно более интравертированными, чем, например, англичане33. Так что, вероятно, дело не в том, что японцы не могут объективно описать себя, а в том, что понятие Я вызывает у них другие ассоциации, требующие иных способов выражения.

Но если это верно в отношении японцев, может быть, и "плюрализм" "африканской личности" объясняется не только и не столько уровнем социального и когнитивного развития, сколько иным аксиологическим отношением к природе и социуму?

Я далек от намерения умалять значение "европейской" модели Я, взывать к "опрощению", "слиянию с природой" и т.д. Но разве Тагор или Вивекананда, усматривающие "освобождение от Я" в слиянии с Абсолютом, обладают меньшим личностным потенциалом, в смысле творческой самореализации и воздействия на других, чем наивный эгоцентрик, возводящий в ранг универсального принципа свое своеволие? Да и сама "европейская" традиция знает не одну, а несколько парадигм Я, различающихся, прежде всего, расстановкой аксиологических акцентов. Если Локк, Кондильяк и Юм видят здесь преимущественно логико-гносеологическую проблему, то в христианстве, у Фихте и у Гегеля эмпирическое индивидуальное Я всегда соотносится с Абсолютом и этически подчиняется ему. И когда в современной западной художественной литературе, психологии и социологии акцент на единстве и суверенности Я сменяется представлением о его текучести и множественности, - это объясняется не только "восточными влияниями". С одной стороны, это протест против социального отчуждения, овеществления и формальной рациональности, сводящих личность к объективным и независящим от ее воли социальным параметрам, реабилитация спонтанных, игровых компонентов жизнедеятельности ("Протеевское Я" Р.Дж. Лифтона34, "импульсивное Я" в противоположность "институциональному" у Р. Тернера35, "океаническое Я" Л. Зурхера36). С другой стороны, это признание банкротства индивидуалистической модели личности как замкнутой в себе монады, понимание того, что индивид может утвердить себя и найти точку опоры только в каких-то межличностных отношениях и отождествлении себя с определенной надиндивидуальной, но обязательно живой ценностью.

Эта смена парадигмы имеет свои социально-политические (каким условиям должно удовлетворять общество, чтобы каждый человек мог стать и чувствовать себя Личностью с большой буквы?) и этико-психологические (что я могу и должен делать, чтобы открыть или обрести "подлинное Я"?) импликации. Но в обоих случаях дескриптивные категории неразрывно связаны с аксиологическими, их нельзя понять вне историко-культурного и этнопсихологического контекста.

В чисто методологическом плане это предполагает более строгое разграничение и соотнесение серии вопросов:

1) Изучаем ли мы нормативный образ, канон человека или самосознание эмпирических индивидов данного общества?

2) Подразумеваем ли мы характеристику человека вообще, или ищем ответ на вопрос "Кто я?"

3) Как дифференцируются личностные дескрипторы в зависимости от перспективы (взгляд извне или изнутри, снизу или сверху)?

4) Как различаются и соотносятся друг с другом когнитивные и социальные предпосылки развития саморегуляции и Я в онто- и филогенезе?

5) Какие культурно-аксиологические, ценностно-смысловые образования лежат в основе, составляют содержание "я" у данного индивида, в данной культуре?

Примечания

  1. Сокращенный вариант статьи, опубликованной в сборнике: Directions in Soviet social psychology / Ed. by L.H. Strickland. N.Y., B., 1984.
  2. Mauss M. Une categorie de l'esprit humain: la notion de personne, celle de "moi" (1938) // Sociologie et anthropologie. P., 1960.
  3. См.: Каган М.С. Проблема субъектно-объектных отношений в марксистско-ленинской философии. Научные доклады высшей школы // Философские науки. - 1980. - №4.
  4. Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. - Тбилиси, 1973. - С. 46.
  5. Livesley W.J., Bromley D.B. Person perception in childhood and adolescence. N.Y., L., 1973; Bromley D.B. Personality description in ordinary language. N.Y., L., 1977.
  6. Cunningham J.D., Starr P.A., Kanouse D.E. Self as actor, active observer, and passive observer: Implications for causal attributions // Journal of Personal and Social Psychology. 1979. V. 37. №7.
  7. Diener E. Deindividuation, self-awareness and disinhibition // Journal of Personal and Social Psychology. 1979. V. 37. №7; Diener E. Deindividuation. The absence of self-awareness and self-regulation in group members // P. Paulus (ed.) The psychology of group influence. N.J., 1979.
  8. Бахтин М.М. _Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1979. - С. 71.
  9. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 343. См. также Гинзбург Л. О психологической прозе. - Л., 1977.
  10. Грамши А. Тюремные тетради. // Избр. произв. в 3-х тт. Т. 3. - М., 1959. - С. 43.
  11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976. - С. 164-165.
  12. Thomas L.V. Le Pluralisme cohйrent de la notion de personne en Afrique Noire traditionnelle // La Notion de personne en Afrique Noire. Colloques internationaux de C.N.R.S. P., 1973. Cp.: Dieterlen G. Essai sur la religion bambara. P., 1950; Zahan D. Religion, spiritualitй et pensйe Africaines. P., 1970; Deschamps E. Les religions de l'Afrique Noire. P., 1970.
  13. Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. - М., 1974. - С. 151.
  14. John E.R. A Model ofC Gonsciousness // G. Schwartz D. Shapiro (eds.). Consciousness and self-regulation. Advances in Research. V. 1. N. Y.; L., 1976.
  15. Shweder R.A. How relevant is an individual difference theory of personality? // Journal of Personality. 1975. V. 43; Idem. Likeness and likelihood in everyday thought: magical thinking in judgments about personality // Current Anthropology. 1977. V. 18. №4.
  16. Kirk M., Burton K. Meaning and context: A study of contextual shifts in meaning of maasai personality descriptors // The American Ethnologist. 1977. V.4. №4; Idem. Sex differences in Maasai cognition of personality and. social identity // American Anthropologist. 1979. V. 81.
  17. См.: Леонтьев А.А. Личность как историко-этническая категория // Советская этнография. - 1981. - №3. - С. 40.
  18. См.: Абрамян Л.А. О некоторых особенностях первобытного праздника // Советская этнография. - 1977. №1; Babcock B.A. (ed.). The reversible world. Symbolic inversion in art and society. Ithaca; L., 1978.
  19. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. - М., 1966. - С. 83.
  20. Dauzat A. et al. Nouveau dictionnaire etymologique et historique. P., 1964. P. 343.
  21. Bauer W. Icherleben und Autobiographie in дlteren China // Heidelberger Jahrbьcher. 1964. №8.
  22. Svennung I. Anredeformen. Vergleichende Forschungen zur indirekten Anrede in der Dritten Person und zum Nominative fьr die Vokative. Uppsala, 1958; Phan Thi Dac. Situation de la Personne au Viet-Nam. P., 1966.
  23. Greenberg J.H. Language universals with special reference to feature nierarchies. The Hague. 1966.
  24. См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.М. Миф - имя - культура. Труды по знаковым системам. Вып. VI. - Тарту, 1973; Налимов В.В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. (Гл. 7). - М., 1979.
  25. Duval S., Wicklund H.A. A Theory of objective self-awareness. N. Y.; L., 1972.
  26. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. Вып. VI. - Тарту. 1973.
  27. Золян С.Т., Чернов И.А. О структуре языка описания поведения // Труды по знаковым системам. Вып. VIII. - Тарту, 1977. - С. 160.
  28. Овчинников В. Ветка сакуры. - М., 1971. - С. 59.

 

De Vos G.A. Socialization for achievement. Essays on the cultural psychology of the Japanese // California. 1973. P. 12.

Nisihira S. Changed and unchanged characteristics of the Japanese // Japan Echo 1974. V. 1. №2; Sakamoto Y. A study of the Japanese National character. Part. V // Annals of the Institute of Statistical Mathematics. Tokyo. 1974. Supplement 8.

Lambert W.E., Klineberg O. Children's views of foreign peoples. A cross-national study. N.Y., 1967.

Izutsu T. The structure of selfhood in Zen Buddism // Eranos Jahrbuch. V. 38. 1972.

Lynn R. Personality and national character. N.Y., 1971; Iwawaki S., Eysenck S.B. G., Eysenck H.J. Differences in personality between Japanese and English // Journal of Social psychology. 1977. V. 102. N1.

Lifton R.J. Protean Man // Partisan Review. 1968. V. 35.

Turner R. H. The real Self. From institution to impulse // American Journal of Sociology. 1976. V. 81. №5.

Zurcher L.A. Jr. The mutable Self. A self-concept for social change. 1977.

Hosted by uCoz